总体言之，虽然“五四精神”不断被提及，我们历史记忆中的五四新文化运动呈现出一种明显的断裂意味，这一运动与后之历史发展的关联，除了一些经特别选择而得到反复强调的面相，仍然模糊。五四人最为关注的一些基本问题，在后来的五四研究中似有越来越虚悬而成偶像的趋势。今人言及五四莫不提“德先生”和“赛先生”，但此后二位先生在中国的命运和历程，便少见人研究(汪晖先生有一篇《赛先生在中国的命运》，惜基本未及后五四时期)。换言之，五四人在后五四时期是否以及怎样继承或扬弃五四的基本概念? 紧接五四那一代后五四人以及此后数代人怎样因应五四时代的遗产? 我们迄今也还没有一个相对清晰并为一般人所大致接受的认知。

　　实际上，新文化运动两个最基本的口号科学与民主在五四运动后各曾有过较大的争论，即1923年的“科学与人生观”之争和北伐后的“人权论争”及九一八后的“民主与独裁”之争。从思想史的角度看，这两次争论可以说是后五四时期中国思想界对五四基本理念的整体反思，而且这一反思基本是在尊西趋新派阵营中进行(较少受西方文化影响的真正“保守”派或正脱除西方影响的章太炎等人便几乎不曾关注这些争论)，尤其后者更基本反映了同一批人在时代转变后对原有基本理念的重新检讨，但迄今似未见从此角度进行较好而持平的研究(川大也有人在做)。

　　除个人、科学、民主(民治)几个关键词外，新文化人倡导的读书与做官分流观念也可见根本的转变。读书人不议政不为官的主张在新文化运动初期非常普遍，但1922-1923年好人-和好人政府观念的提出(倡导者包括胡适与李大钊)则与此完全背道而驰，应是民初-思想界的一大转折，迄今仍未见尚可称道的研究。且好人-毕竟还是精英取向的，到好人-正式宣告失败之后，比之更广泛的“天下兴亡，匹夫有责”这一传统观念可见明显的复兴(这对反传统的五四人实具诡论意味)；对许多青年边缘知识分子来说，天下要担负在他们肩上恐怕是个非常直接的感觉。此时西来的“到民间去”的口号也开始有了明确而直接的意蕴，国共两党的工农运动以及“村治”派的出现等都可视作这一趋势的不同侧面。

　　就是“内除国贼、外抗强权”这一学生运动的口号到北伐前也已转化为“打倒列强除军阀”，从原仅指章宗祥等的“国贼”变为整体的“军阀”，可见明显的扩大化；这一扩大其实意味着质变:前者尚承认既存政权，后者则基本否认。从“外抗强权”到“打倒列强”则是更加激烈彻底的从量到质的转变。1923年的北京学生联合会“五四纪念会”很能体现这一转变，大会主席韩觉民说:“从前我们运动的口号是‘外保国权，内除国贼’。现在的政府，一天糟似一天，我们应有继续的精神作-的运动。”北大教授陈启修接着演说，主张“我们现在运动的目的”对内是打倒军阀、裁兵、否认现政府、否认现国会、拥护人权、教育独立，对外则应该起来作国民自动的外交。他特别强调,“这种-事业，在中国全靠学生来担任”。

　　另外，近年的研究表明，新文化人特别提倡的世界精神(世界主义)也在二十年代中期向民族主义转化，胡适和周作人都是显例。这样，除科学外，似乎大部分五四基本理念在后五四时期都有从量到质较大的转化甚至基本转到对立面。即使科学，也曾受到强烈的挑战。若认真作社会学的分析，恐怕“科学与人生观”论争中科学派也是胜在社会上而非观念上，且其“胜利”也仅是象征性的:八十年后强调“科教兴国”的今天,“尊重知识”(这里知识与科学的关系不言自明)仍是个虽不可及而心向往之的努力目标，最足说明问题。

　　为什么这么多现象或基本未引起研究者的注意，或虽注意却未将其与五四人和五四精神联系起来思考? 这是否意味着研究者的眼光稍显狭窄，不仅是只见树木不见森林，根本是连前后左右的几棵树都不看? 更值得培养史学研究者的大学教师们反省的是，我们在教书时是否有意无意中恰在灌输或促成这种连旁边的几棵树都不看的学风? 一个最明显的例子，即受马克思主义影响的伍启元在1934年出版的《中国新文化运动概观》一书，几乎未见近几十年的中外研究者提及。该书是较早对新文化运动的系统研究，见解基本持平，出版初期其实颇有影响(两年后陈端志的《五四运动之史的评价》就几乎全本伍书)，后来却长期受到学界忽视，实在应引起我们的反思。

　　伍启元显然从《-党宣言》中得到灵感，他在那时就提出全球资本主义化的观念:“在我们的时代，蒸汽机和火轮船已把整个世界打成一片，我们再休要梦想我们可以离开世界而生存、我们可以超出帝国主义的世界而独立。”近代“客观的条件已使中国不能闭关自守”，如果“站在整个世界的立场来说，无疑地中国已是国际资本主义经济制度下的一个构成者了”。结果，中国“现代社会变革的一大特征”即“国际资本主义者依照自己的模型改造中国”。

　　由于“近世科学的发达和资本主义的进展把整个地球打成一片，无论愿意与否，现在中国已是世界的一部”。不仅“中国社会一切的转移”受到“世界巨潮底动向所激荡”，就是“中国学术思想的转移，也不过是跟着世界学术思潮的蜕变而转捩”。而中国思想界的发展，也“全以西方资本主义文化的精神为中心”，即中国学术思想“以迎拒西洋资本主义制度和它底文化精神为核心”。结果,“一切适合于中国的或不适合于中国的思潮，都先后的被绍介到中国来，而许多国际思想界的争辩，都在中国重复一遍了”。

　　伍氏坦言，该书“就是指出现代中国思想界怎样的不可避免地依着世界主要思潮而转动”。但他当然不是仅看到外力的作用，而是也将新文化运动置于从1842年起中国在这九十中学术思想剧变的脉络之中进行考察。伍氏将这九十年分为三期:1842-1895，是“中国旧文化的衰落期”；1895-1915，是“新文化运动的启蒙时期”；1916-1933(写书时),“学术思想界正式竖起新文化的大旗，极力提倡西洋文化，实在可以算是新文化运动的全盛时期”。

　　他认为甲午前的各项改革新政,“实在只是外表上的改革”。故第一阶段的“真正意义，却是在破坏方法[面?]。因为旧文化在这个时期，已渐渐将它的弱点暴露出来了。”而第二阶段“学术思想的中心精神，不在今古文的争辩，而在西方文化的引进。在位的学者，如张之洞氏之流，极力提倡‘中学为体西学为用’的理论。”张的《劝学篇》“并且奉谕颁行各省，可见当时政府对西洋文化的重视”。同时,“当时在野的思想家，没有一个不受西洋文化的影响”。伍氏对清季今古文之争似乎看得太低，但以“在位”和“在野”来区分何者为主流，实在是一个睿见。既强调政府和在位者的意图，又抓住在野者也受西方影响这一明显的倾向，其立论便基本能站住脚了。

　　从中国思想学术的内在理路之中，伍启元看到了新文化运动的重要组成部分文学革命与发源于戊戌维新前后的国语运动的关联。他观察到,“戊戌政变之后，国人对于文字的问题渐加注意。当时许多人发起了一个国语运动，研究拼音字母，创作简字字谱，势力颇大。”民国成立后，国语运动因受到教育部的积极支持而更为发达，成立了“读音统一会”，议定了注音字母，并于1918年正式公布，次年又重新颁定注音字母次序。那时是“上下一致，对这个运动表示同情”，故可说是国语运动的“全盛时期”。实际上，文学革命就开始于国语运动“最兴盛的时期”。且“文学革命和国语运动有同一的目的:求文字的普遍；但文学革命运动更进一步要打倒那‘半死不活’的古文，更进一步要建设有生气的国语文学。”

　　的确,“文学的国语、国语的文学”是后来胡适对文学革命的总结；两者本来目的相同，新文化人偏在“上下一致”之时提出革命的口号，再次表明他们眼中传统的压力有明显的虚悬想象(imaginary)意味。而两者的区别，即在于文学革命更强调“打倒”和“建设”。从这一视角看,一般认知中胡适比陈独秀更“温和”的形象还可再作分析。虽然胡称“改良”而陈称“革命”，态度确有不同。但若回向原典看看具体的主张，则胡适提出的“八不”，全是否定；而陈提出的“三大主义”，还一一都有推倒和建设两面。所以陈虽有不允对方反驳的气概，其实际主张仍是破坏与建设并列；而胡适后来自供说，他过去的“‘八不主义’是单从消极的、破坏的一面着想的”。到他回国以后,“在各处演说文学革命，便把这‘八不主义’都改作了肯定的口气”，化为四条“一半消极一半积极”的新主张，而成为“建设的文学革命”。故胡适在口号上和具体主张上恐怕都受了陈独秀的影响，不过在态度上坚持原来的“温和”而已。

　　与今日一般研究不同，伍启元非常注意五四理念在后五四时期的演化，他把那十余年中国学术思想的演变也分为四个阶段∶“(一)直觉主义阶段，这阶段的代表人物是张君劢等；(二)实验主义的阶段，这个阶段的代表人物是胡适等；(三)唯物的辩证论的阶段，这个阶段的代表人物是陈独秀、郭沫若等；(四)东方文化的阶段，这个阶段的代表人物是梁漱溟等。这四个主义的彼兴此替，就代表了这十余年来中国学术思想的变迁。不过有一点我们应要注意的，就是这四种思想在这十余年来都是有势力的，这里所谓‘某某主义阶段’就是说在这阶段之内，某某主义是最盛行的吧。这四种主义除了第一种是渐渐的消沉下去外，其他三种到现在还是很兴盛的。”最后两句分析将各阶段的相互渗透融合点出，颇见学术功力。

　　具体言之，伍启元又把五四后中国学术思想变革分为新文化运动即“西洋文化运动”和“东方文化之重新提倡”两大变革，其中第一次变革又可分为三段，即1、思想表现工具德谟克拉西化——文学革命；2、思想方法科学化(一)——实验主义；3、思想方法科学化(二)——辩证法的唯物论。由于“西洋文化的中心，不外‘赛恩斯’和‘德谟克拉西’两大怪物。新文化运动所要提倡的，就是这两大怪物了。‘德谟克拉西’的精神，是注重人的自由发展。要人人有发展的机会，当然先要有教育上的平等。”于是新文化人“第一步就起来改革文学，使文学通俗化，使文学民众化。这就是文学革命运动。”清季中国士人说到民权民主一类，首先就联想到教育(戊戌维新前后议会和学会的关系也因此而关联)。可知新文化人的观念在这一点上还与清季相近，到三十年代民主与独裁之争时，知识分子已基本西化，同是讨论民主，已多与人权、选举一类相连，而即很少再见到这类言论了。

　　重要的是德、赛两先生其实都落实在“思想”上，这正是五四人的观念。前者体现在白话与文言的论战,“其历史上的意义是文学革命的成功,‘德谟克拉西’在中国思想界的抬头”；后者则体现在科学与人生观的论战,“其历史上的意义是实验主义的抬头,‘赛恩斯’先生的绍介成功”。我们今日提到“科学”，首先联想到的大概是数理化一类学科，但五四人更注意的是科学的“方法”和“精神”，而且这些“精神”和“方法”其实多来自生物进化论(对多数人来说恐怕意味着严复版的“天演论”而已)。这大概才是科学与人生观之争时许多人下意识中那不言的“科学”，其与“格致”一线的科学发展的关联反而相对松散。在时人眼中，胡适鼓吹的“实验主义”和陈独秀提倡的“辩证法的唯物论”，同为近世最重要的“科学方法”。

　　有意思的是“科学”在中国这两大分支取向虽然不同，却皆是“历史的方法”:“实验主义是用历史演进的见解来研究事理；辩证法唯物论是用唯物史观的见解来研究事理”；而其贡献也具体落实在史学:“实验主义的引进，在中国学术思想上已开花结果(此后还要继续地开花结果的)；整理古史，整理国故，就是它最明显的果实。”辩证法的唯物论在中国学术上的“贡献也是在史学方面”，即以郭沫若氏《中国古代社会研究》为代表的社会史。“《古史辨》的贡献是在破坏伪古史，《中国古代社会研究》的目的在建设真古史”。换言之，科学的两大分支在中国最后分别导致古史辨、整理国故和社会史论战这样的后果。此时反思梁启超所说西洋学问中国固有者惟史学，应能对传统文化和引进外来文化的结合得一新知。关键在于，时人意识中的“科学”与我们今日所说的“科学”恐怕确有些距离。

　　不过,“赛先生”虽曾受到挑战，但其地位基本稳固。相比起来，在激进的世风下，另一五四人特别注重的“德先生”在民国初年的经历就远没有那么顺利。伍启元观察到:“科学虽是受过一度的反对，但现在已深深的走入中国所有的青年的脑海中。”故“科学在中国可算是成功了，但‘德先生’在中国处处不及‘赛先生’”，其在中国的地位仍是个疑问:“现在执政者不肯欢迎真正的‘德先生’，一般人民正在用怀疑的目光去注视‘德先生’，有许多人正大声疾呼的反对‘德先生’。”这即是北伐后《新月》派知识分子与国民党政府关于“人权”论争的语境，当时胡适正是“完全站在西方文化学者的地位来讨论人权，介绍和宣传‘德谟克拉西’”。综观那次人权运动,“若果说他们是反国民党，无宁说他们是介绍西洋文明的‘德先生’”。

　　如果从整个近代这一中长时段看，可以说新文化运动既是西潮在中国的巅峰，也是其衰落的开始。不久后全盘西化论的提出，恰是西潮略衰落而中国传统稍有复兴的表征。盖前此大家皆西向，本不必再言西化。只有到西化已成疑问之时，才需要大肆鼓吹。正如由西人来提倡保存中国国粹最足表明中国传统的衰落一样，西化而必须争，且须全盘，正反映出第一次世界大战后“西方”在中国人心目中已分裂这一语境下西化派本身的危机感。当然，这样的危机感只是已居正统的主流对边缘上升之潜在危机的预感。反观那些提倡中国本位文化者，其思想资源仍多从西来,尚非完全的本位(更本位的如章太炎等似尚不在此“话语天地”之中，其关怀也有所不同)。

　　后五四时期所谓“折衷派的东方文化学者”中最著名的梁启超和梁漱溟都很能体现这一特色。伍启元已注意到梁启超虽然由新文化运动的先驱转变为“赞扬东方旧有的文化”，却“并不反对新文化”。这是个常为人忽视的重要区分，梁并不向新文化人挑战，是新文化人不允许“折衷”。实际上，梁启超(以及梁漱溟)与陈独秀一样认为西方文化最大的贡献是科学与民主，不过因为科学可能被误用，故需要创立一个新局面。他为中国人提出的解决步骤仍包括“要用那西洋人研究学问的方法去研究”本国文化，以“得他的真相”。中国文化的真相要靠西洋方法才能认识，在“方法”备受推崇的时代，此语的意味极为深长。

　　同样，通常认为比梁启超更“东方”的梁漱溟也认为，中国人对于西方文化要“全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改”。梁氏主张以周公孔子的真精神来治中国，但他对经济的重视却提示着另外的方向。他曾说“谁对于中国经济问题拿不出办法来，谁不必谈中国-问题”。这虽然还接近孔子的“富而后教”的观念，恐怕已不是纯粹的儒家思想。到他说“村治”不是“改良”而是一种秩序上的“革命”，要“从旧秩序——君主专制-、个人本位的经济，根本改造成一全新秩序——民主-、社会本位的经济”时，可以说绝对非孔子、周公的固有精神，完全是西来的新知。

　　从根本上言，东方文化的重新抬头也是受了西人的影响。伍启元注意到:清季民初的趋势，本来是“大家一天比一天的向西方文化接近”，但“欧战叫醒了一般人的迷梦，物质文明被许多人宣告了破产。于是中国许多学者，都要把中西文化拿来重新估价、重新比较。东西文化的讨论，因而盛极一时。”但这并不是真正的东方文化与西方文化之间的争论，那时“凡是主张西洋文化的，多是赫胥黎和杜威的信徒；凡是主张东方文化的，必是受罗素的影响”。与带来西方科学思想的杜威不同，罗素在中国“最大的影响，不是他在哲学上的主张，却是他对中国文化的赞扬”，两人的“贡献是相反的”。正因为中国学术思想“以迎拒西洋资本主义制度和它底文化精神为核心”，这其实是一场中西名义下的西与西战。对中国士人来说，需要解决的问题仍是“中国”的，但那时提出的解决方案，即参与竞争的各种观念主张，已不复存在纯粹“中国”的了。

　　伍启元书中当然也不无牵强之处，如他将各种学术思想派别一一与封建、资本、社会等“主义”挂钩，便缺乏足够的证据(论证也不深入)。他偶尔也会有过于丰富的想象力，如他在讨论近代西洋思想上的两大思潮、即柏格森的直觉主义和杜威的实验主义代表了西洋二三千年来争辩中的唯心唯物两大派别时，随口便说“我国汉学和理学的争辩，也就是唯物唯心的论战的一部分吧”。这样“与国际接轨”真体现出其想象力的无限丰富，但其欲将中国学术争论纳入世界或西洋思潮范围的愿望是非常明显的。

　　正如他所总结的: 五四后十余年间,“中国总逃不出‘模仿’的工作。例如张君劢不过想做中国的柏格森，胡适不过想做中国的杜威，陈独秀不过想做中国的马克斯，郭沫若不过想做中国的恩格尔，甚至最近梁漱溟提倡中国文化的文章，也不过是‘模仿’罗素的理论吧！”伍本人是希望中国赶快脱离模仿而进入创造的，他大约是在恨铁不成钢的心态下才说出这样的话，虽不免失之过苛，仍多少提示了民初中国思想界一方面随西方而动、同时又以西方观念为武器相互竞争这一时代特征。

原刊《读书》，1999年5期