克罗齐的历史进展观似有两条互相冲突底线索：

一、全体真实界沿着一条单线进展。每一现时的历史情境都必依据、包含而且超越全体过去底历史，历史情境成为所谓“大我”，这“大我”是普遍性或共相。决定“小我”的意志行动底，所以不能说是你或我或任何个人的创造。每个历史家的“小我”(你或我或任何个人)是个别性或个体，是受历史情境那个“大我”决定底。“大我”的光线集中于“小我“的意识焦点上，于是有历史底认识。换句话说，他的“小我”反映着成历史情境底真实界那个“大我”。他受历史情境的决定，所以只是那情境中一个节目，一个被动底工具。

二、许多历史家所见到底历史，却沿着许多条复线进展，因为“历史底判断”都是“个别底判断”，即每个历史家所见到底历史，是他在某一现时现境所得到底一种特殊底认识；真实界既变动不居，就没有两个现时现境完全相同，所以也就没有两个历史家所见到底历史完全相同；甚至于同一历史家在不同底现时现境所见到底历史也不能完全相同。就真实界着眼来说，真实界这个整一体显现于杂多相，在每一现时，它显现无数底历史情境于无数底历史家，向无数底“小我”作决定底力量，所以沿着无数条线进展。

如果站在二元论的立场，这两条思想线索本可不相冲突，因为既承认真实界是外在底，不是每个人心灵创造底，则全体真实界沿着单线进展，而许多历史家所见到底历史沿着许多复线生展，还是可能；正犹如许多人同看一立体物，立场与角度不同，所得底印像可以不同。但是站在唯心论的立场，这两条思想线索就显然自相矛盾，因为真实界就是心灵活动，真实界全体既沿单线进展，心灵活动就不能沿复线进展。

问题的症结在克罗齐对于“心灵”(SPirit)底看法。他肯定心灵与真实界的同一，则真实界为心灵活动的创造，是从“我所不知者我不能肯定其存在”那个唯心主义的大原则出发。如果严格地始终一致地谨守这大原则，那就必须肯定只有我(知识主)存在(“我思故我在”，用笛卡儿的有名底公式)，和我的思想存在。我以外一切人和一切人的思想知识，也还要藉我的思想知识(成为我的思想知识)而得到他们的存在，这个推论含有两个意义：

  第一，所谓心灵就只能是每个“我”的心灵，所谓其实界等于心灵，也就是等于每个“我”的心灵。这是主观底唯心主义的要旨。

    其次，所谓“我的思想”就只是现时现境中我的直接经验(Immediate experience)，因为心灵的创造在定义上是意识底活动，而意识只是现时现境的思想变化，连过去的回忆也还在现时的意识里面。克罗齐的所谓真正底历史底判断都必是“个别判断”，所谓一切史都是现时史，其意义都在着重这种“直接经验”。

合这两个意义来看，克罗齐所指底真实界全体，实在小得可怜，它只能是每个“我”的“直接经验”。这直接经验尽管可包涵过去史，那也还只是“我”的过去史。这种主观底唯心主义有人给它浑号叫做“独角主义”(Solipsism)。依这个看法，每个人除掉他所直接知识思想底以外，不应假定另有一个真实界超越他个人的意识而独立；我们只能说：每个人所见到底历史沿着一条线进展，却不能说：许多人所见到底不同底复线历史之外，还有一个真正底本来底超个人意识底历史沿着一条单线进展。换句话说，在唯心主义的立场，“大我”与“小我”的分别根本不能存在；只能有每个人“小我”的历史，不能有超个人底“大我”的历史。

但是克罗齐仿佛也见到这种独角主义不很妥当，于是设法避免。他要避免真实界只有“我”的心灵那个不愉快底结论，于是主张“小我”之上有“大我”，个人所经验底世界之外，还有一个超个人底真实界，许多历史家所见到底复线历史之外，还有一个超个人意识底单线历史。这“大我”或超个人意识底真实界和它的历史，就是他所谓“心灵”。他在他的著作中用“心灵”这个名词很不一致，有时当它是每个人的心灵，有时又当它是超个人底心灵。他似没有注意到这两个不同底意义，是不能随意互换底。

其次，他要避免真实界的知识限于每个人的“直接经验”那个不愉快底结论，于是提出行动(Action)与事迹(Erent)有别说，以及历史情境(Historical Condition)说。“行动”是个人底，“事迹”却是超个人底，是“历史情境”所决定底。比如说，拿破仑征莫斯科，就拿破仑个人说，这是他的一个行动；就整个历史说，它是一个事迹，是当时整个历史情境所造成底，拿破仑不过是这历史情境的一个工具；历史演变到当时那个情境，必须演出拿破仑征莫斯科那一个事迹，这事迹只藉拿破仑这个人而实现。一切“直接经验”都可作如是观，表面上虽是现时底，个人底，实际上是受历史情境的决定，不是每一个人所可操纵底。历史情境造成某一个直接经验，就纳入那个直接经验里去，现在以容纳过去而增大，所以历史不只是每个人的心灵的创造，真实界并不限于直接经验。

在我们看，这番话仍很牵强。我们须追问：这大我和历史情境是内于我而存在呢?还是外于我而存在呢?如其内于我而存在，那还是独角主义；如其外于我而存在，那还是二元主义。我们仔细在克罗齐的《历史学》里寻找这双肢论式的解决，却始终寻找不到。他始终在这牛角里躜来躜去，时而说：历史只存于历史家的思想(独角主义)，时而说：历史家的思想受历史情境的决定(二元主义)。他本来深恶痛疾二元主义，而结果他并没有能避开它。超个人底“心灵”，起道德意志底“普遍底自我(Universal Ego)，有别于“行功”底“事迹”，决定个人而个人所不能决定底历史情境，这些观念在克罗齐哲学中都是奠基石，而它们骨子里都是二元主义，尽管克罗齐自己不会承认。他所谓“历史即哲学”，而历史还是许多历史家所见到底复线历史之外底那个超个人意识底单线历史，即外在底有客观性底历史。这就是说，他的“历史即哲学”说也还是含有二元主义的意味。

历史即哲学，意思就是真实界的演变等于心灵活动的生展。克罗齐力持此说，以为非如此不能打破二元主义，不能建立彻底底唯心主义。但是他假定超个人意识底单线历史存在，即无异于承认心灵之外别有真实界，也即无异于回到康德的“事物本身”。趁此我们可以替唯心派哲学作一个总结帐。思想常是在杂多中求整一，历来哲学的企图都在找出一个统辖全体宇宙底整一底原则。其实全体宇宙真有一个整一底原则去统辖么?这也只是一个信念，一个希望，并不是一个逻辑底结论。笛卡儿以后，许多哲学家把宇宙一切归纳到两个并立底原则——“心”与“物”。唯心派哲学家从康德起。都想把这两个原则并成一个，就是想把“物”纳到“心”里去。“物”在“心”的知识中得到它的存在，这是唯心派的主要底论点。如果坚持这个论点，那就只有“主观底唯心论”一条路可走。但是否认我以外底一切人与物，既太违反常识，于理也不可通。我回想陶潜或但丁的生活，远不如我回想我自己的生活那么亲切，虽然在假定上他们的生活和我的生活同是我的心灵的创造。我们很难否认我以外还有人，而那些人也各有一个与人不能共通底“我”。康德开了唯心主义的路，而却没有走通。他还须假定心之外仍有物(“事物本身”)，仍须假定人心之所同然去解释真善美的普遍性。康德以后底哲学家们有两大企图：一个是彻底地打消二元主义，一个是避免主观底唯心论。这就是一方面想维持“万法唯心”，一方面又想说明“万法不唯我一人之心”，想说明我以外还有一个真实界存在，于是有所谓“客观底唯心论”。其实这个名词就自相矛盾，“唯心底”与“客观底”根本不能相容，有一个客观底真实界，那客观底真实界就还是与心对立底物。赫格尔从打消二元主义出发，走了许久，还是回到二元主义，于主张有“历史的哲学”一点可见，如克罗齐所批评底。克罗齐想避免，却终于仍踏了这个覆辙，他一方面想说明真实界等于心灵，一方面又承认超个人意识底历史，即客观底实在界。总之，唯心主义是一个英雄底企图，却也是一个惨败。