这种“S”形的说法由来已久，影响甚广，已成为人们认识和评价严复的学术范式。但是，事实真如此吗?读读严复的书，实在令人怀疑。这里，仅就构成这一“模式”的一个基础性问题:严复早年是不是“尽弃儒学”，介绍些史料兼谈些看法，以期弄清真相。

    认为严复早年“全盘否定儒学”的论者，所根据的史料，不外“四论”(《论世变之气亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》)和“二传”(《道学外传》、《道学外传余义》)等六篇文章。的确，在这些文章中，严复曾指责儒学“无实”、“无用”，……然而，我们能不能仅仅根据这一些，就作出严复“全盘否定儒学”的结论来呢?当然不能。不仅不能，相反，这六篇文章之中，倒有不少足以证明作者对儒学持充分肯定态度的言论，请看:

    一、严复认为，挽救危亡，振兴民族，必须发扬儒学精神。他在《道学外传余义》中说:

        试思以周、朱、张、阳明，蕺山之流，生于今日之天下，有益乎?无益乎?吾知其必有益也。其为国也忠，其爱人也厚，其执节也刚，其嗜欲也澹。此数者，并当世之所短，而宏济艰难时所必不可少之美德也。使士大夫而能若此，则支那之兴，殆不须臾 (《严复集》中华书局1986年版，第486页)。

词义如此清晰可以不必再作解释。

    二、严复主张用儒家提倡之各种美德来改变社会风气。他认为当前社会风气已被科举制度炮制出来的一批“道学先生”所败坏。这批人挂着宋儒招牌反宋儒，他们口念圣贤书，心想利禄路，“待国如传舍”，“待人如市易”。一旦面目被识破，有些正直的人便将这一切归罪于宋儒，由“怒宋儒”而“反宋儒”，社会风气便越发不可收拾。因此，只有大力提倡宋儒“为国忠”、“待人厚”、“执节刚”、“嗜欲淡”等项美德才能将这种颓废的社会风气彻底改变过来。

    三、他认为，学习西学，重要的是“归求反观”，以加深对中国文化、政教的认识和理解，从而加强对儒学的信心。他在《救亡决论》中这样告诫“学西学者”:

        君等从事西学之后，平心察理，然后知中国从来政教之少是多非。即吾圣人之精意微言亦必既通西学之后，以归求反观，而后有以窥其精微而服其为不可易也(《严复集》第49页)。

    他在1917年4月26日给熊纯如信中又说:

       “四书五经固是最富矿藏，唯须改用新式机器(指西学)发掘淘炼而已(《严复集》第668页)。

    两段话是同一个意思。前一段话表明，在严复看来，中国的政教虽然“少是而多非”，但毕竟还有一些“是”;更重要的是，他认为儒学中有“不可易”的道理，亦即儒家“圣人”的确有“精意微言”在。不过要想真正弄通这些道理，了解这些“微言”，则恰恰又须在“既通西学”之后。可见，他认为，学西学的目的在于“归求反观”以加深对儒学的理解。他绝对没有否定儒学的意思。

    以上三点，足以说明:用“全盘否定儒学”来概括严复早期思想，是多么地不符合事实。我们绝不能像《剑桥中国晚清史》主编费正清教授等人那样地理解严复思想:

        严复是一个西方文明的十足崇拜者;这导致他对中国的传统进行无情的批判。在他看到集体力量充溢现代西方的同时，他在中国传统中只看到活力和公益心的萎缩。他在把中国与现代西方进行对比后着重指出，中国是软弱的，因为过去中国的圣贤在培养民众的力量和能力方面做得很少，而历代王朝统治者的所作所为，却都是在压制他们的力量和能力。因此，他几乎是全面地、彻底地驳斥当时思想界唯中国之法是举的倾向，不但攻击科举制度的机械死板的要求，而且笼统地把当时全部儒家学派都视为思想的废物而不屑一顾，这就不足为奇了(中国社会科学出版社1985年版，下册，第340页)。

    显然，用前面所引严复自己的话，就足以驳斥费正清教授等人的这一连串“全面”、“彻底”、“不屑一顾”云云的全称肯定判断，并使人看出那是多么不符合事实。很奇怪，严复的文章己经写得很清楚，为什么总是不断有人出来一次又一次地论证严复早年曾经“全盘否定儒学”呢?难道他们见不到这些材料吗?不是的。问题在于他们没有真正了解严复，特别是不了解严复批儒是在多层次上进行的，如果只从一个单一层面上去理解或把握，就不能把问题搞清楚，比如在*层面上批儒和在文化层面上批儒情况就很不相同。就在文化层内部，又可以分成世界观、伦理观等更细的层次。“四论”、“二传”中所说的那一些话，主要是在*层面上对“儒学”的批判，其对象是一种特殊的“儒”，即被专制*利用和歪曲的“儒”，亦即表现在科举制度中的那种依据四书五经写制义文的“儒”。这种“儒”，是假儒，表面上尊崇孔孟之道，实际上则把孔孟之道放到官僚*的大染缸中加以污染，放到权势利欲的大熏房中加以蒸熏，把它们弄得面目全非，灵魂出壳。对这种“儒”，严复确曾猛烈抨击，全盘否定，毫不手软，绝不留情，并一针见血地指出，招来“致祸亡国”危机的，正是它。严复对这种“儒”的批判，实际上是对专制主义的批判。他的高明之处在于他能突破现实的障蔽和历史的局限，高瞻远瞩，鞭辟入里，从纷纭繁复的*文化现象中，一手抓出这种被专制*玩弄、利用、扭曲了的“儒”(包括“儒学”和“儒者”，即“假道学”和“道学先生”)，痛予鞭答。批判这种假儒，无疑是中国进步之所需，毫无疑义是大好事，无论过去和现在，都应给予高度评价，丝毫不涉及是不是否定传统文化的问题。要知道，严复之所以批儒，“非攻儒学也，攻一尊也”，“一尊者，专制之别名也”。“专制定则进化滞”，所以他才尽力予以攻击，并把它当作自己应尽的义务。这才是严复之所以为严复。此之不明，遑论严复。蔡元培称严复:“大旨在尊民叛君，尊今叛古”，这才是“知言”。

    在文化层面上，严复又是怎样分析批判地对待儒学呢?下面以他对王学的态度为例，稍作分析。

    严复对儒学的基本态度是扬宋抑汉，在宋学之中又扬程朱，抑陆王。但他对王学也采取分析批判、区别对待的态度。在世界观上，他对王学“吾心即理”、“心外无物”一类主观唯心的主张，持否定态度;反之，在伦理观上，则对王阳明那种悲天恼人“视民之饥溺为已之饥溺”的天下精神，赞扬备至，认为是肩负“今日之世变”必不可少的一种精神，他在《(阳明先生集要三种)序》一文中这样说:

        王子尝谓:“吾心即理，而天下无心外之物矣。”……今夫水湍石而砰訇作焉，求其声于水与石者，皆无当也，观于二者之冲击，而声之所以然得矣。故论理者，以对待而后形者也。使*旷然，无一物以接于吾心，当此时也，心且不可见，安得所谓理哉。是则不佞所窃愿为阳明净友者矣。

    严复以“水击石”这种自然现象为例，从心物关系和理物关系两方面进行分析，用经验论的自然观去批判“心外无物”的谬说，但接着便对王阳明的事功和人格，大加赞扬，他说:

        虽然，王子悲天悯人之意，所见于答聂某(即聂豹，王氏私淑弟子)之第一书者(书中表述视民之饥溺若已之饥溺之心理至为深切)，真不佞所低迥流连翕然无间言也。世安得如斯人者出，以当今日之世变乎(《严复集》第238页)!

    这里，严复又在大声疾呼必须发扬王学精神以挽救民族危亡。发扬唯恐不及，那里有“全盘否定”的意思呢?由此可见，严复对儒学的基本态度，确是有取有舍，有扬有弃。他并没有“笼统地把当时全部儒家学派都视为思想的废物而不屑一顾”。尤其要看到，严复当时的身份是“报人”，这六篇文章是“时评”，而不是批判中西文化孰优孰劣的学术文章。“语境”早把“论域”限制住，其中当然找不出“全盘否定”，还是“全盘肯定”之类的评断。

    综上可知，“西学”和“中学”在严复头脑中始终是在不断地“交融互释”着。它们之间并不曾上演一场“互相排斥”，彼此“否定”的闹剧。

    欧阳哲生的《严复评传》最可取之处就在于用“交融互释”的眼光来研究和阐释严复的中西文化观，起点高出“S”形模式，因此必然给人带来新启迪，相信读后也将随之而进入理解严复的新层次、新境界。

（文章来源：《社会科学战线》1994年4期，中华文史网整理）