多数人认为这是一种地主阶级的社会改良思想。尽管改革的目的还在于维护中下层地主的利益，实际上也没有触动封建土地剥削制度，但是，它在地主阶级内部进行适当的土地调整，在有土地的人之间搞平均，一定程度上还是缓和了地主阶级和农民之间的尖锐矛盾，有利于抑制当时豪门地主的土地兼并，也有利于农民的休养生息，发展生产，所以，还是有一定积极意义的（注：王有光著．中国近代*思想史[M]．知识出版社，1993.5:52-53．）。

　　方志光等则认为，龚自珍试图在宗法关系的前提下，根据驾驭土地能力的大小展开土地开发的自由竞争，积累私有财产以致富，这包含有一定的近代资本主义因素，必须促进中国资本主义生产关系的发展（注：陈蕴茜，方之光．论龚自珍的社会*思想结构[J]．江苏社会科学。1991(6)．）。

　　（二）对“驱民于南亩”思想的评价

　　传统的观点认为这是一种以农本主义为核心的“重农抑商”的落后思想。龚自珍以巩固封建统治、维护封建秩序为目标，压制商品经济的发展，把商品交换倒退到物物相易，不仅比清初曾提倡过“工商皆本”的黄宗羲相比是落后的，而且也低于一般的封建思想的程度，是追求历史的倒退（注：谭双泉著．中国近代*思想史[M]．湖南师范大学出版社，1995.12:55-56．）。

　　林庆元等则认为龚自珍的经济思想有一个演变的过程，应区别分析。1830年以前，他主张“重农抑商”，保护自然经济，限制货币交换，提倡以物易物，主张让商人“退而役南亩”，弃商经农；但是，鸦片战争前夕，面对外国资本主义的侵略，他的经济思想有了明显的改变，他提倡“食货并重”，经营经济作物，倡导雇工剥削，主张发展民族工商业以抵制外国经济侵略，显然有一定的进步意义（注：林庆元．近代爱国主义和维新思想的先驱龚自珍[M]．福建师范大学出版社，1994.9:14-147．）。

　　齐国华提出，尽管龚自珍主观上没有发展资本主义的自觉，但在他生活的那个已经明显孕育着资本主义萌芽的时代，他积极提倡发展带有商品生产性质的“蚕木棉之利”，客观上就是为了新的社会生产力呼吁，是有利于资本主义萌芽成长的（注：齐国华．龚自珍社会史观述评[J]．学术月刊，1985(11)．）。

　　（三）关于“宜并杜绝呢羽之至”等“不急之物”的外贸思想

　　龚自珍曾致书林则徐，力主“宜并杜绝呢羽之至”以及钟表、玻璃、燕窝等“不急之物”，并勒令“夷人”迁到澳门，只留夷馆一所为“互市之栖止”。对龚自珍的这种外贸思想，史学界向来有不同的评价。

　　冯天瑜等认为这种主张具有典型的自然经济的性质，在世界已经进入资本主义时代的背景下，他还期望通过“绝夷舶”“撤海关”来排除外国侵略的威胁，无疑是眼光浅陋的一厢情愿（注：冯天瑜，周积明．中国实学思想史（下卷）[M]．首都师范大学出版社，1994.9:145-147．）。他反对进口“不急之物”，主张纺纱织布，抵制洋货输入，表明他企图以手工制品抵制工业品的侵入，反映了近代初期爱国人士反资本主义侵略思想的不成熟性。

　　陈挥则认为，龚自珍反对进口钟表燕窝的所谓的不急之物的目的是为了保护中国刚兴起的资本主义萌芽，因为只有抵制西方奢侈消费品，才能使中国“物价平、物力实、人心定”。他甚至认为龚自珍的这种外贸思想对后来的“提倡国货，抵制洋货”的爱国主义运动起了巨大的启蒙作用（注：陈辉．龚自珍的爱国主义思想[J]．上海师范大学学报，1997(2)．）。

　　二、史学思想

　　80年代以前，史学界对龚自珍的史学思想鲜有论及，近年来，许多学者围绕龚自珍的“公羊三世说”以及其史学思想的体系问题等展开了热烈的讨论。

　　（一）龚自珍“公羊三世说”的性质与作用

　　主张变易的公羊三世说是龚自珍社会历史观的核心，他从中寻找变法的理论和历史依据，为其*变法的现实需要服务。但是，龚自珍的公羊三世说是否突破了传统的公羊三世说？它到底是循环论还是进化论？目前学术界有三种观点。

　　多数人认为龚自珍的“公羊三世说”是一种典型的历史循环论。他虽然提出了“一祖之法无不弊”，“无八百年不夷之天下”等可贵观念，但同时又宣扬“天下有万年不夷之道”，这和董仲舒的“王者有改制之名，无变道之实”完全是一脉相承的，其“公羊三世说”实质上是公羊家观点的重复，包含着浓厚的历史循环论思想（注：袁英光，桂遵义著．中国近代史学史（上册）[M]．江苏古籍出版社，1989.5:42-43．）。

　　邹进先等则认为龚自珍的“公羊三世说”在某种程度上突破了历史循环论的束缚，具有进化论的鲜明特色。出于批判现实，倡导变革的*需要，龚自珍抛弃了公羊学原有的那种与阴阳五行说杂揉在一起的迷信神学思想，而吸收了其“变”的精髓，把“据乱——升平——太平”旧三世说改造成“治世——衰世——乱世”的新三世说，使公羊学摆脱了以往注经的束缚，具有了崭新的时代内容，从而为进行社会改革提供了有力的理论基础（注：叶建华．近代文化的序幕——龚自珍学术思想术评[J]．浙江学刊．1992(4)．）。陈其泰也认为，对公羊学说的革命性的改造是龚自珍的一个突出贡献，他把三世说作为观察封建统治没落、社会危机到来的哲学武器，从哲理的高度论述了社会变迁的必然性（注：陈其泰．公羊三世说与龚自珍的古代社会史观[J]．浙江学刊，1992(4)．）。

　　陈鹏鸣则认为，龚自珍的公羊三世说中既有进化观点，又有循环论的因素，实质上是进化论与循环论的混合物（注：陈鹏鸣．龚自珍与常州学派[J]．浙江学刊，1996(11)．）。

　　（二）龚自珍的史学思想是否有完整的体系

　　蒋大椿和袁英光等持否定意见。他们认为，尽管龚自珍在史学思想方面有不少可取之处，也产生积极的影响；但是这些论述只是散见于各个篇章，他并没有写出系统的史学著作，他的史学思想从整体上说还是相当粗糙的，没有构成一个严密的历史认识体系（注：蒋大椿．龚自珍历史认识思想略探[J]．近代史研究，1995(1)．）。

　　邹进先等则持肯定意见。龚自珍的历史观虽然从今文经学受到启发，吸收了今文经学的某些说法，但作为其历史观真正理论表述的文章，却已经突破了今文经学的框架，成为有相当理论深度和逻辑严整性的历史哲学（注：邹进先．龚自珍的《尊史说》[J]．北方论丛，1991(3)．）。齐国华也认为龚自珍的历史观是建立在一个比较完整的思想体系之上的，因为他不仅指明了“史”为“经”之源，而且阐明了“史”为通当今之世的“鉴”，形成了“经、史、势”浑然一体的完整思想体系（注：齐国华．龚自珍社会史观述评[J]．学术月刊，1985(11)．）。

　　三、文化学术思想

　　（一）龚自珍文化学术思想与今文经学的关系

　　龚自珍的文化学术思想与今文经学的渊源关系，向来受到研究者的重视，一般认为前者直接源于今文经学？但是，近年来，这种观点开始受到严重挑战。

　　事实上，1975年出版的《龚自珍全集》（上海人民出版社）在其前言中就指出，龚自珍在28岁时才向刘逢禄学习公羊学，而表明其思想的《明良论》、《乙丙之际箸议》都是在此以前写成的，之后的政论文章也是前一时期思想的继续发展，所以，龚自珍的文化学术思想与公羊学并无过深的渊源关系。袁伟时进一步指出，过于重视今文经学对龚自珍思想的影响，主观认定只有今文经学才能导向经世之路，实际上是对当时思想文化发展的误解，实际上儒学的每一流派都有可能走经世之路，我们不能把经学流派与*思想混为一谈（注：袁伟时．从魏源看19世纪中国哲学[J]．学术研究，1996(4)．）。

　　汤志钧等仍然坚持龚自珍的思想属于公羊今文经学的范畴。他指出，虽然龚自珍向刘逢禄学习公羊学是在28岁，二文也确实写于28岁前，但这并不能说明龚自珍是直到28岁才接触公羊学；而且，从龚自珍早期思想要求变易、改革的经世主张中都可以看出他的思想与公羊经文学完全一致（注：汤志钧．龚自珍与今文学经学[J]．近代史研究，1998(4)．）。

　　陈铭等则认为龚自珍对古文经学和今文经学无所尊，亦无所废，而是摒弃门户之见，古为今用，兼明古今，具体来说，他的思想来源于正统考据学、今文经学和佛学。正统考据学更多地使他从哲学思想方面走向唯物主义，今文经学主要从社会改革思想方面启示他鼓吹更法改革，佛学则在形式与方法上给了他一些唯心主义的影响（注：陈铭．龚自珍的思想渊源初探[J]．思想战线，1982(3)．）。

　　（二）关于龚自珍的学佛动机

　　卢兴基认为，龚自珍中年开始学佛是因为他官场*，目的是为了逃避现实的阶级斗争和现世的痛苦，试图在“西方极乐世界”寻求精神安慰，这是一种消极遁世的思想（注：卢兴基．龚自珍中年学佛考察[J]．文学遗产，1988(1)．）。陈鹏鸣也指出龚自珍是在走投无路时才转向佛教的，期望从中得到一些*（注：陈鹏鸣．龚自珍与常州学派[J．浙江学刊，1996(11)．）。

　　麻天祥批评上述观点是建立在不真实前提上的一个错误结论。他认为对禅的心理认同以及疏放豁达的突出个性才是龚自珍学佛的真实原因（注：天祥．龚自珍学佛的思想基础和社会基础[J]．郑州大学学报，1991(4)．）。

　　刘慧宇则指出，龚自珍学佛与他的*思想动机是一致的，从小饱受弥漫着佛香的家庭氛围的熏染，他认定只有透悟禅机才能掌握匡世救世的思想武器，因此，在以经世致用之学改革社会的理想落空之后，他就试图走一条以佛济世的道路。所以，他学佛，非为佛而佛，而是为担负起救世的社会使命（注：刘慧宇．龚自珍的佛缘[J]．文史知识，1996(6)．）。

　　四、哲学思想

　　作为龚自珍思想的重要组成部分，哲学思想在其整个体系中占有重要的地位，向来是学术界研究的重点。近年来，人们对龚自珍哲学思想的探讨主要围绕世界本原、人性论等问题。

　　（一）龚自珍对世界本原的认识

　　任继愈认为，龚自珍把世界的统一性归结于它的精神性，认为人们凭着主观“知见”把世界统一起来，这无疑是一种典型的主观唯心主义观点（注：任继愈著．中国哲学史（第四册）[M]．）。

　　史国瑞则认为，龚自珍哲学思想在世界观上的表现是以天然纯朴的形式，把世界在本原上看作是某种具体的物质性的东西，以“风虫”作为世界的本原，说明他对宇宙本源的认识还停留在对原有认识材料的阐发阶段，没有脱离朴素直观的状态[24]。

　　陈国庆等为龚自珍一方面承认物质世界是不依赖于任何力量而独立存在的客观实体，另一方面又承认有不依赖于物质而独立存在的精神实体，因此，他在世界形成问题上的认识是不确定的，属于哲学上的二元论学派（注：陈国庆．试论龚自珍哲学思想的学术价值[J]．西北大学学报，1992(3)．）。

　　（二）龚自珍人性论思想的性质

　　冯契认为，龚自珍同意告子的“性无善无恶论”，把人的善恶说成是后天形成的，具有某些唯物主义因素；而且，他提出人皆有私，谋私并非为恶的鲜明观点，实际上批判了当时占统治地位的程朱理学的“存天理，灭人欲”的谬论，透露了他尊重个人意志、要求个性解放的思想。但他又认为人生来就有智愚、圣凡之不齐，在其人性论和认识论上又蒙上了一层神秘主义色彩（注：冯契著．中国近代哲学史（上册）[M]．上海人民出版社，1989.5:67-69,78．）。

　　孙实明认为，龚自珍宣扬的是佛教人性论。他不反对情爱，认为情属于纯正的哀乐感情：但他把情和欲加以区分，指责欲“为秽墟，为罪薮”。对欲不加分析地表示鄙夷，表明了他对佛教观点背离的有限性（注：孙实明．论龚自珍的唯心主义哲学[J]．哲学研究，1992(2)．）。

　　王风贤则认为，龚自珍所坚持的依然是抽象人性论，并没有真正说明人性的本质。其“善恶皆后起“的论断揭穿了所谓圣火“天生慈善”的神话，剥夺了他们在道德上高人一等的先天地位；他认定人情皆私，揭露了“大公无私”的“正人君子”的虚伪性，为他的反对贫富悬殊的经济主张提供了理论基础。但是，另一方面，他却走向了极端，把人间的一切伦理关系都说成是极端自私的了（注：王风贤．龚自珍伦理思想的启蒙色彩[J]．浙江学刊，1992(2)．）。

　　（三）关于天人关系的思想

　　龚自珍批判了刘向在《五行传》中矫揉五行之性、拚接五行与灾异的做法，否定了五行灾异与社会交易的联系；他继承了前代进步哲学家关于天人关系的唯物论观点，表达了物质先于精神的唯物论观念。但是，龚自珍的天人关系思想在多大程度上批判或发展了传统的天人关系思想？对他的这种思想应作何种评价？

　　王沛指出，虽然龚自珍对传统的天命观和程未理学持否定态度，但他并没有摆脱以董仲舒的“天人感应”说为代表的公羊神学世界观的影响，他对传统天命思想的批判很不彻底，某些场合只是换了一个说法而已（注：王沛．论龚自珍思想的性质和评价[J]．中山大学学报，1992(3)．）。

　　丁四新则认为，龚自珍对天文学与占验灾异的五行学作了根本的区别，他期盼编成一部有关慧星等诸天文现象的科学书籍，体现了一种科学的精神；龚自珍的非灾异感应说与他的唯“我”、“心力”之说是一致的，解除了封建迷信的束缚，突出了人在宇庙的地位，对传统的天人关系进行了一个根本的倒转，即重建了“我”、“心力”的本体论。他对五行灾异说的批判为后人所继承，并由此为实学和西方科学的传入开辟了道路（注：丁四新．龚自珍的阴阳五行观及历史影响[J]．江西社会科学，1995(5)．）。

　　（四）龚自珍哲学思想的整体评价

　　龚自珍的哲学思想是驳杂而充满矛盾的，并非一个表达完整的哲学思想体系。但其哲学思想中到底有无创新的内容？对它应作怎样的整体评价？学术界有两种不同的看法。

　　陈国庆认为，龚自珍的哲学思想继承的多，创新的少。他继承了传统哲学，却没有达到古典哲学理论思辩的深度；他继承了荀况、王充、王安石以来的唯物主义自然观，批判了董仲舒和程朱理学唯心主义的天命观，但他的认识并没有达到上述人的无神论的高度，他对传统唯物主义自然观的继承是有限的，谈不上有所创新；他对人性论的论证，虽然表现出对儒家哲学人性说的叛逆精神，多少动摇了理学在人性问题上的独尊地位，但没有超出告子的理论深度，不能成一家之说（注：陈国庆．试论龚自珍哲学思想的学术价值[J]．西北大学学报，1992(3)．）。

　　高瑞泉却认为，龚自珍用“自我”、“心力”反对天命论，以历史主体及其自由意志的创造为历史哲学的长足发展提供了崭新的元点。他力主人根据纯乎本性的“能”——自由创造的能力为自然界立法，也为社会立法，高度张扬了主体的意志力量，使龚自珍的整个哲学思想具备了鲜明的唯意志论色彩，他对正统儒学的非功利主义道德观，尤其是程朱理学“存天理，灭人欲”的虚伪说教，对于先验论的性善说和泯灭个性的道德宿命论发展了全面反叛（注：高瑞泉．龚自珍——近代唯意志论的先驱[J]．学术月刊，1989(8)．）。冯契也认为，龚自珍极力推崇“自我”，反映了强调个性的要求，展示了近代人文主义思想的先声。

　　五、社会批判思想

　　龚自珍具有强烈的社会批判意识，他勇于揭露当时尖锐的社会矛盾，猛烈批判官场腐朽、贪婪的风气，抨击朝廷腐朽的用人制度，甚至大胆指斥“一夫为刚，万夫为柔”的封建君主专制制度，得到后人的普遍好评。

　　陈蕴西等认为龚自珍的社会批判思想批判超越了黄宗羲、顾炎武等人。他对传统社会的批判是空前全面的，从*制度到价值观念、伦理道德，并切入了近代的主题——对传统社会压抑人性的揭露，从而使其社会批判思想提升到近代的高度（注：陈蕴茜，方之光．论龚自珍的社会*思想结构[J]．江苏社会科学。1991(6)．）。

　　冯天瑜则谨慎地指出，龚自珍所责难的只是君主专制走向极端所造成的君臣、君民关系紧张，以及士大夫人格与权利的失落，而绝不是否定君权，他对君主专制的批判并没有超越传统士大夫的眼界，就其“诋诽专制”的总体水平而言，甚至并没有达到黄宗羲及唐甄曾经达到过的高度，就是与鲍教言和邓牧相比亦多有不及之处（注：冯天瑜，周积明．中国实学思想史（下卷）[M]．首都师范大学出版社，1994.9:145-147．）。

　　另外，龚自珍所谓的“山中之民”到底代表那个阶级，至今仍是一个争论不休的问题。

　　传统观点肯定“山中之民”为农民阶级（注：中国社会科学院近代史研究所编[M]．中国近代史稿（第一册），1978:297．）。胡思庸则认为，“山中之民”决非农民阶级的代表，而是象龚自珍那样的封建士大夫的化身（注：胡思庸．龚自珍思想论略[J]．河南师范大学学报，1981(4)．）。

　　陈其泰认为，“山中之民”是什么人，龚自珍并没有明说，实际上应包括隐于野的有不满思想的知识分子和数量众多的农民群众（注：陈其泰．公羊三世说与龚自珍的古代社会史观[J]．浙江学刊，1997(3)．）。

　　冯契的观点是，“山中之民”应当是要求改变现状的地主阶级中的健康势力，也包括农民起义这部分力量（注：冯契著．中国近代哲学史（上册）[M]．上海人民出版社，1989.5:67-69,78．）。

（资料来源：《云梦学刊》200102郭汉民(1945-)，男，河南平顶山市人，教授，博士生导师，主要从事中国近现代文化、思想史研究。湖南师范大学　文学院，湖南　长沙　410006）<