“经学即理学”最主要的文本依据在《与施愚山书》中。顾炎武说：“理学之传，自是君家弓冶。然愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，没身而已矣。’今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰：‘《论语》，圣人之语录也。’舍圣人之语录，而从事于后儒，此之谓不知本矣。”^[2]在这一段话中，顾炎武提出了这样两个论点，一是“理学”这一名称的出现始于宋代。二是对“古之所谓理学”与“今之所谓理学”作出了划分，认为“古之所谓理学”就是经学，非数十年不能通晓；“今之所谓理学”就是禅学，不以经学为基础，而以后儒的语录为基础。

“经学即理学”的另外一个文本依据就是《下学指南序》中的一段话，顾炎武说：“今之言学者必求诸《语录》，《语录》之书始于二程，前此未有也。今之语录几于充栋矣。而-于禅学者实多，然其说盖出于程门。”^[3]顾炎武认为，他所处时代的所谓理学，不过是以语录为基础而脱离了经学的禅学，而在他看来，这种禅学的基础就是《语录》，而《语录》的渊源就是二程。由此可见，顾炎武在《与施愚山书》里所说“舍圣人之语录，而从事于后儒”中的“后儒”指的就是宋代程门诸子。

二、“经学即理学”能概括顾炎武的思想吗？

自从全祖望以“经学即理学”来概括顾炎武的思想之后，学术界一般都用“经学即理学”来称述顾炎武的思想，但对这句话的理解却是众说纷纭，甚至认为全祖望的概括有失偏颇。要想弄清楚“经学即理学”是否能代表顾炎武的思想，必须围绕《与施愚山书》与《下学指南序》中的文本以及顾炎武的有关思想，解决这样几个问题，一是顾炎武所说的“经学”指什么；二是顾炎武所说的“理学”指什么；三是顾炎武对宋明理学的态度究竟如何。

顾炎武所说的“经学”实际是指由汉至明的经学。顾炎武在《与施愚山书》中认为，古之所谓理学就是经学，非数十年不能通，这正是汉代经学的一个显著特点，有学者就认为顾炎武所说的“经学”就是指汉代经学，这是不符合实际的。顾炎武所说的经学并非局限于汉经学，他说：“且经学自有源流，自汉而六朝而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。”^[4]这句话中的“近儒”指的就是明儒，可见，顾炎武所说的“经学”是指由汉至明的传统经学，他虽然对明代心学完全否定，但并没有将明代学术一概排斥在经学传统之外，因为，在顾炎武看来，明代的理学，即心学，已经完全脱离了经学系统而独立存在，这也是我们理解顾炎武对“经学”与“理学”关系的一个重要契机。

顾炎武所说的“理学”，既不是明代的理学，也不是宋代的理学。学术界对顾炎武所说“理学”的理解向来分歧比较严重。比如，柳诒徵认为，顾炎武所讲的理学，就是指讲经学的理学，换言之，就是指宋儒的理学，因为在他看来，宋代理学家不同于明代理学家，宋代理学家是讲经学的。他说：“顾氏之学，欲以经学之理学，代不讲经学之理学，而绝非以经学代理学。”^[5]牟润孙则认为“古之所谓理学，经学也”指的就是宋代理学。他说：“既云‘理学之名宋人始有之’，又云‘古之所谓理学经学也’，‘今之所谓理学禅学也’，其意岂非谓宋之理学即经学，而明之理学为禅学乎？禅学则顾氏所反对者也。”^[6]张舜徽、胡楚生的看法也类似。总之，柳诒徵等学者都是以宋代以后所流行的理学概念来理解顾炎武所说的“理学”，这与顾炎武的本意是不符的。尽管顾炎武承认“理学”之名是从宋代就有的，这并非意味顾炎武认为理学之“实”也是始于宋代的，他在谈到“古之所谓理学”与“今之所谓理学”时，都要在“理学”前加上“所谓”二字，实际就是要把他所说的“理学”与宋代所说的“理学”乃至明代的所说“理学”区分开来。虽然名称都是“理学”，实际指称不同的实体。否则，他是不会用“古之所谓理学”与“今之所谓理学”这样的说法了，直接说“古之理学”与“今之理学”就可以了。

顾炎武所说的“理学”实际是指儒家经典中蕴涵的义理之学，也就是他所说的“明道”之学，但不包括宋明理学所探讨的心性之学。王茂、姜广辉等学者早已指出顾炎武所说的“理学”，泛指义理之学。但是，义理之学在宋代以后与理学、心性之学也经常混用，而且，义理之学要比心性之学的外延要大，往往包含了心性之学，因此，说顾炎武所说的“理学”就是广义的义理之学，还不够确当。顾炎武说：“君子之为学，以明道也，以救世也。”^[7]顾炎武把“明道”和“救世”两大目标；“救世”是属于“用”，“明道”则属于“体”，若想“明道”则必须研究经学，在他看来，儒家所讲的“理”当然要从儒家典籍中去寻求，宋明儒学中的心性之学离开了经典根据而谈“性命”、“天道”，只能是些无用之学，况且儒家经典中罕言性与天道。所以，顾炎武将心性之学排除在他所说的“理学”之外，他只以经典中的救世之道为“理学”。

弄清顾炎武对宋明理学的态度也是理解顾炎武思想的关键之一，有的学者正是从这一角度来理解顾炎武所说的“理学”。顾炎武对理学的态度比较复杂的，他全面否定陆王心学，这一点学术界是毫无异议的，他认为儒家经典罕言性与天道，因此强烈反对心性之学，这一点也是毫无异议的。但是，一涉及到顾炎武对程朱理学的立场问题，就出现了分歧，有的学者认为顾炎武不仅全面否定陆王心学。也全面否定程朱理学，有的学者则认为，顾炎武只反对陆王心学，而不反对程朱理学，并且是尊朱的，有学者甚至认为顾炎武是程朱理学的后传，由此便认为顾炎武所说的“理学”就是指程朱理学而言的，如前所述柳诒徵、牟润孙的观点。而且对立双方均能从顾炎武的著作中找到文本根据。本文不拟一一列举这些材料，只是着重分析一下这一看起来似乎矛盾的现象，即顾炎武何以有时反对程朱，有时赞同程朱。

顾炎武对程朱的经学思想与理学思想是分别对待的。虽然黄震总结宋代理学时说“自本朝讲明理学，脱去诂训。”^[8]意思是说，理学家所讲义理之学已经摆脱了汉儒说经的系统。但是，程朱本人对经学都有深入的研究，他们所讲的义理，都是有经学根底的，与明代心学一脉很不相同。顾炎武自然知道这一点，因此，他没有象否定心学那样对程朱理学一概抹煞。顾炎武尊崇程朱的地方，恰恰是程朱在经学方面的成就，而不是他们融会佛老、阐发心性这一方面的成就。对于程朱阐发心性之学，顾炎武则是明确反对的，认为这开启了后来空谈之风。应该说，心性之学只是宋代理学中的一个部分，到了南宋时期才占据了理学的核心地位，北宋理学的主流还是以明道救世为中心的，正是由于这一点，顾炎武对宋代理学采取了比较客观、辨证的态度。

由以上分析可见，顾炎武心目中的“理学”与宋以来所通称的“理学”是有区别的，他尊崇程朱的经学而反对其心性之学。《与施愚山书》中，“古之所谓理学，经学也”的意思是说，宋代之前，虽然没有理学之名，但明道救世之学，也就是顾炎武所说的“理学”，就在经学之中；“今之所谓理学，禅学也”的意思是说，明代以来所说的理学，完全脱离了经学传统，与禅学没有什么分别。总之，顾炎武是想通过研究儒家经典来发现其中的救世之道，脱离了儒家经典就无所谓什么“理学”，这就是顾炎武所说的“古之所谓理学，经学也”的真正含义所在。在全祖望看来，顾炎武所强调的是，不能脱离经学而讲所谓的“理学”，他正是从这个意义上把顾炎武的思想概括为“经学即理学”，从这个角度说，全祖望的概括是比较恰当的，基本上符合顾炎武的本意。此外，全祖望本人也没有将顾炎武所说的“理学”、“经学”等概念加以诠释，因此，我们没有证据认为全祖望扭曲了顾炎武的本意。

三、“经学即理学”的学术史意义

首先，“经学即理学”这一观念体现了明末清初的思想潮流，并且是对这一潮流的经典概括。明末清初，许多思想家都提出了类似的看法。这一观念源于归有光，钱谦益、费密等人进一步阐扬，如钱谦益就针对当时空谈心性学风说：“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道。圣人之经，即圣人之道也。”^[9]顾炎武的好友李因笃也说：“因笃窃观当世儒者，亦有留心斯道，高谈孔朱，如某某其人，然摭拾语录，妄称性命之旨，而绝不知从事经学，自因笃论之，断未有不深于经学而能以理学名世者也。”^[10]他们的宗旨与顾炎武最为相近。这一重视经学的风气甚至影响到一些心学家，黄梨洲一方面提倡学者必先穷经，另一方面又说读书不多就无法“证斯理之变化”，这也显然是要把经学和心学打成一片；邵廷采则在《答蠡县李恕谷书》中说：“夫经学与心性之学本出一原，圣人作经，皆以发挥心性。”^[11]表面上看，这些心学家的口吻与顾炎武也没什么区别，都强调不能舍弃经学而讲理学，但他们重视经学，并不意味着他们否定了心性之学，只不过是为心性之学提供一个坚实的经学基础而已，而顾炎武则是要彻底否弃心性之学，这是心学家与顾炎武的根本区别所在。方以智晚年在江西青原山讲学，他明确地提出“藏理学于经学”的主张，这看起来更象是“经学即理学”的主张，方以智所说的“理学”也不是宋明时期占主导地位的程朱陆王的理学，而是质测通几之学，侧重于自然知识与自然哲学，这与顾炎武所强调明道救世之学还是有差别的，顾炎武更侧重于外王之道。尽管这些学者对待经学的具体态度有所不同，但大体上，都倾向于以经学研究来补救空谈心性的弊端，而顾炎武“经学即理学”的口号最为鲜明地概括了思想发展的趋势。

其次，顾炎武“经学即理学”的思想为清代学术的发展指明了道路，为批判理学提供了方法论指导，使考证学与批判理学思潮汇流。在明末清初众多思想家都提出以经学代替理学，但顾炎武的“经学即理学”的观念在思想史上留下了最为鲜明的印记，究其原因，“经学即理学”是与顾炎武的经学方法论密不可分的。顾炎武在《答李子德书》中说：“愚以为读九经自考文始，考文自知音始。以至诸子百家之书，亦莫不然。”^[12]这就给清儒提供了方法论指导，乾嘉学派巨擘正是按照顾炎武所提供的方法论展开了对传统经典的研究。戴震把顾炎武的这一思想进一步发挥，他说：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。”^[13]另一位乾嘉汉学巨擘钱大昕也说：“有文字而后有训诂，有训诂而后有义理。训诂者，义理之所由出，非别有义理出于训诂之外者也。”^[14]这就把训诂当作理解经典、阐发义理的唯一途径。戴震等汉学家正是试图以考据学的方法，将理学彻底打垮。

值得注意的是，清代汉学本自有渊源，从其发展源头来说，与批判理学思潮并没有直接的联系，但经过顾炎武提出“经学即理学”之后，使得二者之间紧密联系在一起，批判理学者从中找到了一个批判理学的有力工具，汉学家也受批判理学思潮影响，逐渐丧失了对理学本来所兴趣与敬意，甚至越来越讨厌乃至漫骂理学，日益充满门户之见，最终发展至水火不容的地步。汉学与理学由井水不犯河水到成为冤家对头这一历史发展过程中，“经学即理学”不能不说是一个转折点。顾炎武的治学方法对清代学术发展的影响可见一斑。

第三，顾炎武“经学即理学”的思想，奠定了清代学术研究范式，由宋明时期以思辨、体验为主的研究范式转变为以分析、实证为主的研究范式。本来是为了明道救世的，但在后来清代汉学的正统派中，只是强调单纯的训诂考据之学，对理学采取存而不论的态度，也丧失了对义理的兴趣，这不能不说是对“经学即理学”宗旨的背离。戴震后学王引之说：“吾治经，于大道不敢承，独好小学。”^[15] “于大道不敢承”一语道破王引之的经学研究对明道救世宗旨的疏离，他的兴趣只在“通经”，为了通经而通经，这固然有利于学术的独立发展，但无疑彻底忘却了顾炎武明道救世的宗旨。从这个角度说，清代大多数汉学家并没有领会顾炎武“经学即理学”的精华所在。

然而，正所谓“有心载花花不活，无心插柳柳成荫。”当那些纯粹的汉学家摆脱了依靠经学阐发义理的包袱之后，反而使经学迅速向实证化、史学化的方向发展，为现代学术的建立奠定了坚实的基础。乾嘉时期，“通经”、“致用”相脱节是个十分复杂的问题。从学术史的角度来看，经学发展至清代，著述汗牛充栋，《四库全书》的编撰虽然有其-意蕴，但更是对以往学术进行总结这一要求的客观反映。乾嘉学者对儒家典籍的整理基本上是本着实事求是是原则，把立德与立功悬置起来，以保持一种价值中立的态度进行研究。正是在这一时期，通经摆脱了致用的束缚，学术不再是一种手段，从而使学术走向真正的独立，这也是乾嘉时期“通经”“致用”相疏离的积极意义所在。在乾嘉学者的眼中，经书不是干禄之具，而是学术的对象；甚至“通经”在他们看来也是遥不可及的事情，因为他们崇尚的是“专”，而非“通”，在他们的视野内，能达到“通”的境界的学者，世上不过一二人而已，而且“通”也仅仅指一种学问境界，而非道德境界。正是这种“专”，使得传统经学走向了分化瓦解的道路，逐渐发展成为音韵学、诸子学、金石学、校勘学、舆地学等分支学科。经学慢慢成了一个空壳。考据学者的经学研究实际上在无形之中把儒家经典推向历史深处，使之仅仅成为纯粹学术研究的对象。

“经学即理学”也有其学术史上的负面影响，即产生了取消义理之学独立性的倾向，清代中期以后考证之学大兴，除了象戴震等少数几个皖派的汉学大师家有意去建构哲学体系之外，其他大多数汉学家都对义理之学不太感兴趣，认为有了训诂考据之学足以阐明圣人的义理。实际上，训诂考据与义理之学本属不同系统，各有各的研究对象与范围，尽管可能相互提供方法论上的支持，但不能由此将二者混淆。虽然顾炎武提出“经学即理学”思想时未必有此意，可清代学术发展的方向却表明这一口号的负面影响。梁启超：“‘经学即理学’一语，则炎武所创学派之新旗帜也。其正当与否，且勿深论。——以吾侪今日眼光观之，此语有两病。其一，以经学代理学，是推翻一偶像而别供一偶像。其二，理学即哲学也，实应离经学而为一独立学科。”^[16]就思潮史而言，梁启超的说法的确是一语中的。

总之，顾炎武提出“经学即理学”的思想是清代思想史的一个转折点，不管他当初的思想动机如何，清代学术毕竟走上了实证化的道路，从积极的方面来说，这一思想推动了对传统经典的研究，特别是在乾嘉学派那里，汉学家的学术精神与研究方法，逐渐使“通经”与“致用”的疏离，经学开始慢慢脱离-，走进历史，为近代中国的学术独立奠定了坚实的基础。从消极的方面来说，由于这一思想反对对人的存在作形上学的思考，忽视了训诂系统与义理系统之间的区别，从而对义理之学的发展造成了伤害，使得自明末出现的精神危机一直未能在理论上得到解决，这不能不说是一个遗憾。

（文章来源：《贵州社会科学》  2002年第3期）

[1]全祖望：《鲒埼亭集》，卷12，《亭林先生神道表》。

[2][3][4][7][12] 顾炎武：《顾亭林诗文集》，北京，中华书局1983年第2版，第58，131—132，91，98，73页。

[5] 柳曾符、柳定生编：《柳诒徵史学论文续集》，上海，上海古籍出版社1991年，第25页。

[6] 牟润孙：《注史斋丛稿》，北京，中华书局1987年，第163页。

[8] 黄震：《黄氏日钞》，卷2，《读论语》。

[9] 钱谦益：《牧斋初学集》，上海，上海古籍出版社1985年，第851页。

[10] 李因笃：《续刻受祺堂文集》，卷3，《与孙少宰》。

[11] 邵廷采：《思复堂文集》，杭州，浙江古籍出版社1987年，第317—318页。

[13] 戴震：《戴震文集》，北京，中华书局1980年，第146页。

[14] 钱大昕：《潜研堂文集》，卷24，《经籍纂诂序》。

[15] 龚自珍：《龚定庵全集类编》，北京，中国书店1991年，第233页。

[16] 梁启超：《清代学术概论》，北京，东方出版社1996年，第11页。