“潜书”文格甚特别，鲜引用六经之言，反而多见当时俗论常识的见解。他主张“于‘诗’、‘春秋’之旨如听家人之言，闾巷之语”，更主张治学重在自我的批判，以为不通经术并不是弱点。他说：

　　今人于五经，穷搜推隐，自号为穷经，此尤不可。何也？当汉之初，学者行则带经，止则诵习，终其身治一经，而犹或未逮。若是其难者何也？盖其时，经籍灭市复出，编简残缺，文辞右奥，训义难明，是以若是其难也。今也不然，训义既明，坐享其成，披而览之足矣。虽欲穷之，将何所穷！甄也，……于“诗”患毛郑之言大同而小异，……择其善者而从之，以便称引，……于“春秋”患左氏之言太简，取触类而长之义，以通其所未及。……夫心之不明，性之不见，是吾忧也，“五经”之未通，非吾忧也。（“潜书”“五经”）

　　这种读书法更表现了他的时代精神。实际上，他是以一位政论家的态度出现，以“权衡天下”的“衡”义，来宣传他的主张。书末“潜存”一篇，自白甚明。他说：

　　声弘尝问于我曰：先生可以为相乎？曰不能也，吾褊而不能忍，隘而不能容，明而迟于决，不足以任之矣。……吾不能身任，而能进言。使我立于明主之侧，从容咨询，舍其短而用其长，以授之能者而善行之，可以任官，可以足民，可以弭乱，不出十年，天下大治矣。

　　他的“潜书”精华也正在于他的平民干政的精神。唐甄和黄宗羲有相同的地方，即攻击封建制度是特别露骨的。他一则说“君臣，险交也”（同上“利才”），再则说“天下之达道五，君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，……自古有五伦，我独阙其一焉，……君臣之伦不达于我也，……不敢言君臣之义也”（同上“守贱”）。这显然对于封建的伦理已经起了极大的怀疑。在那时神权的思想仍然束缚着人心，但他却说“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”（同上“抑尊”）。这种思想符合于资本主义初期的思维方法（参看本书一六○页）。他并且在形式的道理上看出了封建专制主义的时代是必然要变化的：

　　天地其一形而长久乎？无成乃无毁，有成必有毁。天地之既成也，吾知其必有毁也。知其必有毁也，亦知其必复有成也。……其君长上下必复如是。……世之逝也，自皇以至于帝王，自帝王以至于今兹，如披籍然。（同上“博观”）

　　治启于黄帝，二千余岁至于秦而大乱；乱启于秦，至于今亦几去黄帝之年矣，或将复乎！（同上“尚治”）

　　唐甄基于一种历史循环论，推测世变已经到将治的时候了。他在这样进化论的观点之下，否定了君主专制。他的理论没有说明行将到来的治世是什么社会，但这种治世，他却认为和君主制度是不相容的。他说：

　　自秦以来，屠杀二千余年，不可究止，嗟乎，何帝王盗贼之毒至于如此其极哉！（同上“全学”）他把帝王与盗贼并提，在当时无疑是大胆已极的政论。他更发挥了封建专制主义形成的道理，主张把帝王处决，他说：

　　自秦以来，凡为帝王者皆贼也。……今也有负数匹布或担数斗粟而行于涂者，或杀之而有其布粟，是贼乎？非贼乎？曰：

　　是贼矣。……杀一人而取其匹布斗粟，犹谓之贼，杀天下之人而尽有其布粟之富，乃反不谓之贼乎！……过里而墟其里，过市而窜其市，入城而屠其城，……大将-，非大将杀之，天子实杀之；……官吏-，非官吏杀之，天子实杀之：-者众手，实天子为之大手。天下既定，非攻非战，百姓死于兵与因兵而死者十五六，暴骨未收，哭声未绝，目眦未乾。于是乃服兖冕，乘法驾，坐前殿，受朝贺，高宫室，广苑囿，以贵其妻妾，以肥其子孙。彼诚何心而忍享之！若上帝使我治-之狱，我则有以处之矣。……有天下者无故而-，虽百其身不足以抵其杀一人之罪。（同上“室语”）

　　以上所言“凡帝王皆贼”之论，语义颇仿“墨子”“非攻”篇。他在“仁师”篇也有这种相类的话，他把有天下之后的皇帝，“群臣谀之，史官赞之”的什么功德，认为不过是“大功既成，贵为天子，民安其治，无议之者，遂自矜其功，亦人忘其毒”罢了。这比黄宗羲的“原君”篇更激昂些。他甚至以为把统治天下的封建君主，在他的审判之下，送上断头台，还不足以还血债的。

　　唐甄又从历代暴君暗君辟君懦君之占大多数，痛斥了君主寡制，他说：

　　治天下老惟君，乱天下者惟君。……海内百亿万之生民，握于一人之手，抚之则安居，置之则死亡，天乎君哉！地乎君哉！……一代之中，治世十一二，乱世十八九，……君之无道也多矣，民之不乐其生也久矣，其如彼为君者何哉！……帝室富贵，生习骄态，岂能成贤？是故一代之中，十数世有二三贤君，……其馀非暴即暗，非暗即辟，非辟即懦。……懦君蓄乱，辟君生乱，暗君召乱，暴君激乱。君罔救矣，其如斯民何哉！

　　呜呼，君之多辟，非人之所能为也，天也；天无所为者也，非天之所为也，人也，人之无所不为也，不可以有为也。此古今所同叹，则亦莫可如何也已矣！（“潜书”“鲜君”）

　　唐甄复拆穿神权，追求封建制度的君权，把“专制”之名用“势尊”二字代替，讲出一番惊人的议论。他说：

　　天子之尊，非天帝大神也，皆人也。是以尧舜之为君，茅茨不剪，饭以土簋，饮以土杯。……无不与民同情也。……人君高居而不近人，既已瞽于官聋于民矣，虽进之以尧舜之道，其如耳目之不辨何哉？……人君之尊如在天上，与帝同体，公卿大臣罕得进见，变色失容，不敢仰视，跪拜应对，不得比于严家之仆隶。……臣日益疏，智日益蔽。……岂人之能蔽其耳目哉？势尊自蔽也。……位在十人之上者必处十人之下，……位在天下之上者，必处天下之下。古之贤君，不必大臣，匹夫匹妇皆不敢陵：不必师傅，郎官博士皆可受教；不必圣贤，闾里父兄皆可访治。……人君唯能下，故天下之善归之，是乃所以为尊也。（同上“抑尊”）

　　从对于专制（势尊）的批评，自然就要导出民主平等的观念。唐甄虽然没有民主主义的显明的纲目，但有人权平等的憧憬。他的平等思想的大前提是人类的情欲一致。他说：

　　天地虽大，其道惟人：生人虽多，共本惟心；人心虽异，其用惟情。虽有顺逆刚柔之不同，其为情则一也。是故君子观于妻子而得治天下之道，观于仆妾而得治天下之道。（同上“尚治”）

　　因此，他的社会平等的理论，是和西欧十七世纪学者的理论相似的，因为他们从人性的出发点是相近似的。他说：

　　天地之道故“平”，平则万物各得其所。及其“不平”也，此厚则彼薄，此乐则彼忧；为高台者必有洿池，为安乘者必有繭足。王公之家一宴之味，费上农一岁之获，犹食之而不甘。

　　吴西之民，非凶岁为麲粥，杂以荍秆之灰，无食者见之，以为是天下之美味也。人之生也无不同也，今若此，“不平”甚矣！提衡者权重于物则坠，负担者前重于后则倾，“不平”故也。是以舜禹……恶衣菲食，……惧其“不平”以倾天下也。（同上“大命”）

　　基于这一人类天赋平等之说，唐甄提出了男女平等的主张。他说：

　　天之生物，厚者美之，薄者恶之，故不平也；君子于人，不因其故嘉美而矜恶，所以“平”之也。……恕者，君子善世之大枢也。五伦百行，非恕不行，行之自妻始。（同上“夫妇”）

　　他提出了特权阶级应该与平民农夫一样有平等的地位。他说：

　　先人有言曰：“语道莫若浅，语治莫若近。”……古之贤君，虽贵为天子，富有四海，存心如赤子，处身如农夫，殿陛如田舍，衣食如贫士，海内如室家。微言妙道，不外此类。（“潜书”“尚治”）

　　天子学同于士，惧而篇学当百十于士。（同上“得师”）

　　接贱士如见公卿，临匹夫如对上帝，礼之实也。（同上“善施”）

　　这样看来，他把君主看作一个公仆以及把匹夫看作如上帝的思想，代表了近代的城市平民反对派的阶级要求。

　　唐甄的政论批评旧社会制度的地方居多，而积极的方面，他却自认为不能作出解答。他对于新社会的希望，采取向上劝告的方式，请求君主想一下利害：天下可以用暴力得到，但也可以被暴力所夺去。他说：

　　辗转思之，不释于心。不得大成，且求小补：不能普利，且图少济。设为说之之言曰：“君之贵，非君赐乎？”必曰“然”。“君之用，非出于民力乎”？必曰“然”。“吾愿君之有以报君赐而勿忘民力也。”（同上“柅政”）

　　他对天子保留了请愿方式，而对于继承君位的“太子”，则规定得一点自由也没有。他在“太子”篇中，数了若干严加教育的方法，而归结于“教太子有过必挞”，把一个太子连接着这样也挞，那样也挞，挞成一个听命于民心的好人。

　　唐甄所以有这样的批判思想，因为他已经蕴育出近代的民主思想，他的-论点，即从人民为国家的基础而出发。他说：

　　为政者多，知政者寡。政在兵则见以为固边疆，政在食则见以为充府库，政在度则见以为尊朝廷，政在赏罚则见以为叙官职。四政之立，盖非所见，见止于斯。虽善为政，卒之不固不充不尊不叙，政日以坏，势日以削，国随以亡。国无民，岂有四政？封疆，民固之；府库，民充之；朝廷，民尊之；官职，民养之；奈何见政不见民也？……君之于民，他物不足以喻之，请以身喻民，以心喻君。身有疾则心岂得安？身无疾则心岂复不安？有戕其身而心在者乎？……茅舍无恙，然后宝位可居；蓑笠无失，然后衮冕可服；豆藿无缺，然后天禄可享。（同上“明鉴”）

　　唐甄批评了封建官僚制度，显示出信仰人民的言论。他说：

　　天下难治，人皆以为民难治也，不知难治者非民也，官也。……论政者不察所由，以为法令之不利于行者，皆柅于民之不良，释官而罪民，此所以难与言治也。以诏令之尊威，上驰于下，下复于上，不待旬月而遍于海内矣。人见其遍于海内，吾见其未尝出于门庭也。盖遍于海内者其文也，未尝出于门庭者其实也，虽有仁政，百姓耳闻之而未尝身受之……。君臣上下，隔绝不通，……其何所藉以达于天下乎？（“柅政”）

　　唐甄更有“六善”篇，其中一项为“从人”，主张思想言论自由与大多数的福利，这正是市民阶级的要求。他说：

　　天下有天下之智，一州有一州之智，一郡一邑有一郡一邑之智，所言皆可用也。我有好不即人之所好，我有恶不即人之所恶，众欲不可拂也。以天下之言谋事，何事不宜？以天下之欲行事，何事不达？

　　唐甄虽然痛骂君主制度，但没有明白主张君主制度之应革除，似又有虚君立宪的萌芽思想。故他对于宰相六卿之职，反认为是比君主更重要的。他说：

　　古之为国者，得一贤相，必隆师保之礼，重宰衡之权，……盖大权不在，不可以有为也。国有贤相，法度不患不修，赏罚不患不中，用舍不患不明，……田赋不患不治……。（同上“任相”）

　　一曰专：……六卿……各专其职，……守官既专，其虑益熟，其学益精，其事易成。二曰虚：……毋作聪明以自用，毋作好恶以遵法，姆拒忠言以闻过。……三曰亲：……四曰敬：……六卿待以师宾之礼，不敢烦责。（“潜书”“善任”）

　　上面所述的，都是关关于他的-方面的理论。下面，我们再看他的经济方面的理论。简略讲来，在他的经济思想中，对旧现实的批判集中于封建的超经济剥削。他所理想的新社会有城市平民反对派的“国民之富”的因素，他的术语是“富民”。他说：

　　财者，国之宝也、民之命也，宝不可窃，命不可攘。圣人以百姓为子孙，以四海为府库，无有窃其宝而攘其命者，……反其道者，输于幸臣之家，藏于巨室之窟，……此穷富之源，治乱之分也。……海内之财，无土不产，无人不生，岁月不计而自足，贫富不谋而相资。……因其自然之利而无以扰之，而财不可胜用矣。……不扰民者，植技者也，生不已也；虐取于民者，拔枝者也，绝其生也。虐取者谁乎？天下之大害莫如贪。……彼为吏者，星列于天下，日夜猎人之财，所获既多，则有陵己者负箧而去，……转亡转取，如填壑谷，不可满也。……民之毒于贪吏者，无所逃于天地之间，是以数十年以来，富室空虚，中产沦亡，穷民无所为赖。……人君能伦，则百官化之，庶民化之，于是官不扰民，民不伤财；人君能俭，则因生以制取，因取以制用。（同上“富民”）

　　上面一段话中，痛斥超经济的“虐取”，而主张自由放任，所谓“因其自然之利而无以扰之”。在别的篇中，他更提出与“地尽其利，物尽其用，人尽其材，货畅其流”类似的议论。他认为“国民之富”是立国的根本，没有“富民”（即市民阶级）的经济自由，一切经济制度的理想都是空话。故他又说：

　　立国之道无他，惟在于富。……夫富在编民，不在府库。（同上“存言”）

　　古之贤君，举贤以图治，论功以举贤，养民以论功，足食以养民。虽官有百职，职有百务，要归于养民。……后世则不然，举良吏而拔之高位，既显荣而去矣。观其境内，冻饿僵死犹昔也，豕食丐衣犹昔也，田野荒莽犹昔也，庐舍倾圮犹昔也。……为其廉乎，廉而不能养民，其去贪吏几何？为其才乎，才而不能养民，其去酷吏几何？……未可以咎为吏者也，……上不以“富民”为功，而欲吏以“富民”为务，岂可得乎？……为治者不以“富民”为功，而欲幸致太平，是适燕而马首南指者也。（同上“考功”）

　　“富民”思想和黄宗羲的市民思想相似。因为唐甄虽然有重农的思想，但有时也农贾并提。在货币方面，唐甄对于银的死藏、集中加以攻击，与黄宗羲之说也极相似。他说：

　　农安于田，贾安于市，财用足，礼义兴。…… 金之富可惠戚友，五倍之富可惠邻里，十倍之富可惠乡党，百倍之富可惠国邑，天子之富可惠天下。（同上“善施”）

　　财之害在聚，银者易聚之物也。……救今之民当废银而用钱，……所以通其市易也。（同上“更币”）

　　唐甄的政论，不但信仰人民，信仰将来，而且相信自己的理想。他和封建学者对现存世界的否定是相反的，他认为他的主张如实现，黄金时代立刻就到来。他说：

　　吾之言如食必饱，如衣必暖。用吾之言，三年不效，五年不治，十年不富，风俗不厚，讼狱不空，灾祲不消，麟凰不至，则日西出而月东生矣。请与子会契而博胜焉可也。（同上“考功”）

　　唐甄更有一门特别的学识，即深通兵学。在清初学者中专门研究兵法的还不多见，他和王源（昆绳）独能精于此道，他的-言论和王源的“平书”有相互发明之处，他的军事理论也和王源的“兵法要略”有相互影响之处。他们都反对宋儒高谈性命而耻言武备，即所谓“揖让而治豺虎，赤心以化蛇豕”（王源“立国论”）。他们不但在原则上重视兵学，而且实际研究兵学。这在当时是一种“异端”。试看唐甄从无神论出发而说明兵学：

　　方子曰：“人皆疑先生之言兵。”唐子曰：“世之称良将者，人乎？神乎？”曰：“人也。”“所云大敌者，人乎？鬼乎？”曰：“人也。”唐子曰：”若良将克敌为神之斩鬼，则吾不敢言；若皆人也，何疑于吾言？”（“潜书”“知言”）

　　由此可见封建社会是把谈兵和谈神说鬼同样看待的。他从人类的本分内事，反驳不学“军旅之事”的传统观念。他以为兵与仁义三者合一，才为全学，可见道德的观念发生了变化。他说：

　　国多孝子而父死于敌，国多悌弟而兄死于敌，国多忠臣而君死于敌。身为仁人而为不仁者虏，身为义人而为不义者虏。……学者善独身，居平世，仁义足矣，而非全学也。全学犹鼎也，鼎有三足，学亦有之，仁一也，义一也，兵一也。……不知兵，则仁义无用，而国因以亡矣。……高者讲道，卑者夸文，谓武非我事，蔽一；视良将如天神，非常人所可及，蔽二；畏死，蔽三。……习为懦懦，……无惑乎士之不知兵也！（同上“全学”）

　　他以为兵事即人事，也就是人的一种学问。儒生谈兵不但不足为怪，而且儒生不知兵反是一种耻辱。他说：

　　以兵事推之武夫。彼之为人，……或起于卒伍，出于盗贼，……彼鸟知君臣之道，社稷之是计？一旦得志而为将，杀无辜，虏妇女，掠宝货，纵之则毒人，禁之则拥兵不臣。……乃世之论将者，谓戎事尚力，使儒生御敌，如以卵投石也，是未明乎用兵之道也。……所贵乎勇力者，不过使之登城，使之冲阵，使之先犯，使之间出，是大将之所使，而不可为大将也。……“孙子”十三篇智通微妙，然知除疾而未知养体也。夫为将者，智足于军，未善也，军不可遍也；智足于战，未善也，战不可渎也；智足于破敌，未善也，破一敌又有一敌也。善军者使天下不烦军，善战者使天下不欲战，善破敌者使天下不立敌。……兵以力胜，力以谋胜，谋以德胜，非学不可。（同上“全学”）

　　他从兵学的讨论中把儒生和武夫的区别消除，因此，人性的内容丰富了。他说：

　　壮者任兵事，巧者察兵势。……水火锋弦，谓之兵事，顺时观变，达情度务，谓之兵势。（同上“审知”）

　　唐甄兵势之学的第一要义，是以军队为人民的军队。他批评“孙子”兵法“知除疾而未知养体”，即根据人民性为军队的灵魂而出发的。这里就具有民主思想了。他说：

　　古之用兵者皆以生民，非以杀民；后之用兵者皆以杀民，非以生民。兵以去残而反自残，奈何袭行之而不察也？古之贤主，……为民父母，……不握而提，不怀而抱，痛民之陷于死，兵以生之，恐民之迫于危，兵以安之。如保赤子，德者乳也，兵者药也，所以除疾保生也。汤武之后，……惟利天下，利爵土，无救民爱人之意，……自二千年以来，时际易命，盗贼杀其半，帝王杀其半，百姓之死于兵者不可胜道矣！……天道好还，不可不信，不可不畏，-之子孙，亦或杀其子孙，戮人之宗族，亦或戮其宗族，……不可以贵免也，不可以力除也。（同上“仁师”）

　　这种兵学，颇有以战止战的道理，这不是如中占空谈，而是在“帝王皆贼”的命题之下，批判了非正义的战争，并在富民生民的前提之下，主张正义的战争。因此，他提出了军队和-的关系。他说：

　　凡用兵之地，拘牛豕，输粟麦，广樵牧，具楼橹，其费必空；凡用兵之地，耕废，机废，工废，贾废，市废，其养必竭；凡用兵之地，窜谷翳丛，暴日蒙霜，老羸僵涂，婴孩委莽，其伤必多。奚必刃矢？是三者皆致死之道也。（“潜书”“仁师”）

　　唐甄按照中国兵法的传统，先讲自治或节度，而后讲制敌。他的自固的兵法有三项，前二项仍重人民性，后一项讲军法。他说：

　　自固之计有三，地、食、法是也。地者，……因势之便而处，因民之宜而处，因粮之利而处，因故之形而处。……民藏不可取，野积不可掠，富室不可贷。……阴戒四境，粟米有入无出，如是则堡屯庐舍皆实，人人各自为守。……军中无法，虽勇不齐，其将可禽。……不偏于亲，尊卑有等，冠服有章，文武之官各尽其职，典兵者不侵民，牧民者不搆兵，……有罪必刑，……有功者必尊其爵……。（同上“两权”）

　　唐甄的制敌论，是一种掌握主动的攻势战略的思想，其内容是精彩的。他说：

　　善用兵者，有进无退，虽退所以成进；有先无后，虽后所以成先；有速无迟，虽迟所以成速；有战无守，虽守所以成战；有全无半，虽半所以成全。（同上“五形”）

　　因此，他讲攻势战略，既要乘敌人之不备去闪击，更要按照自己的时计表，把握主动而得机进攻。他说：

　　人之情，始则惊，久则定，惊则可挠，定者不可犯。善用兵者，乘惊为先，敌之方惊，千里非远，重关非阻，百万菲众，人怀乾麲，马囊蒸菽，倍道而进，兼夜而趋，如飘风如疾雷，……乘其一而九自溃，……兵刃未加已坏裂而不可收矣。（同上）

　　凡用兵之道，莫神于得机。离朱之未烛，孟贲之甘枕，此机之时也；伺射惊隼，伺射突兔，先后不容瞬，远近不容分，此用机之形也。机者一日不再，……古之能者，阴谋十年不十年也，转战千里不千里也。时当食时，投箸而起，食毕则失；时当卧时，披衣而起，结袜则失。……机者天人之会，成败之决也。（同上）基于战略的理论，唐甄的战术思想也把善攻精神强调为高于一切。他讲的“自然之班”是这样：

　　彼以十万之众来，我以十万之众往。众相如也，彼怯我勇，则勇者胜；勇相如也，彼实我诈，则诈者胜；诈相如也，彼诈而我知之，我诈而彼不知，则知者胜，知相如也，彼知而发之疑，我知而发之决，则决者胜；决相如也，彼决而攻不善，我决而攻善，则善者胜。若自料不如，未见可胜，则固守封疆，俟衅而动，此所谓自然之理，而非神也。（同上“全学”）

　　因此，他又强调奇袭与包抄的战术，他说这是奇智，三奇之最后一项更讲到游击战术在攻势中的辅助作用。他说：

　　正道之上，我之所往，敌之所来，我之所争，敌之所御，不可以就功；善用兵者，不出所当出，出所不当出；无屯之谷，无候之径，无城之地，可以利趋，能趋之者胜。必攻之地常固，必攻之城常坚，必攻之时常警，不可以就功；善用兵者，不攻所当攻，攻所不当攻，欲取其东，必击其西，……欲取其后，必击其前，……能击之者胜。……我有此众，敌亦有此众，不可以就功：善用兵者，不专主乎一军，正兵之外有兵，无兵之处皆兵，有游兵以扰之，有缀兵以牵之，有形兵以疑其目，有声兵以疑其耳，所以挠其势也，能挠之者胜。此三奇者必胜之兵也。（同上“五形”）

　　他又说到军事学中谍报之重要：

　　谍者，军之耳也，有以谍胜，亦有以谍败。敌有愚将，可事任谍，敌有智将，不可专任谍。我有巧谍，彼乃故表其形，故声其令，故泄其隐，以诱我。吾闻之善用谍者，用敌人之谍，不可不察也。……知敌之情者，重险如门庭，不知敌之情者，目前如万里。（“潜书”“五形”）

　　唐甄的兵学理论，不是纸上谈兵，因为他更重视实际的军事经验。他认为做一个将官就不能像书生那样的高卧独处、自悟性命了事，心须生活于兵士的集体关系之中。他说：

　　士卒未安不先寝，未食不先食，草食不甘食，疾病必视药，赏赐俘财，尽以分赐，日烹牛豕飨众，亲之如此，士卒爱之如父母矣。……能死而不可走，然后可使。有如是之众，得从变化从心，合而不狃，散而不乱，进而不佻，退而不先，隐而不惑，危而不慑，我可以挠敌，敌不可以挠我，我可以入敌，敌不可以入我。（同上“两权”）

　　有人问唐甄，请他说一番取胜的计划。他却说，理论尽可讲求，但实际的作战计划则不是唯心论者的先天形式所可拟定的；必须实际亲历，才能制订一个战役计划。他说：

　　用兵之道，非身在军中，虽上智如隔障别色。……身在军中，百人为耳，千人为目，两敌之形，皆熟知之，要塞山隘，熟知地利，面背应逆，熟知人心，远近离附，熟知援势，巧谍捷候，熟知敌隐，别道间谷，熟知奇伏，智力等类，熟知将能，信疑爱怨，熟知卒用，骑步水火，熟知技便，危险尝之，岁月历之，是以谋可效，功可成也。乃曰：倚锄而衍策，释锄而拜将，今日受命，明日克敌，此文辞之见，优偶之观也。（同上“审知”）

　　因此，他从客观的具体环境来研究兵学，更指出战争的规律是复杂变化的，而不是一般的了解就可以乱谈的。他说：

　　善用兵者，……即显、即隐，即常、即变，使敌莫知所从，莫知所避，斯为神矣。（同上“五形”）

　　立谋尚诡，临危尚决，取事尚短，制事尚长，出言戒易，谋功戒贪，图成戒幸。（同上“审知”）

　　虽然如此，唐甄的军事理论是属于一般战争的规律的研究，还不是革命战争的规律的研究，出而我们应把它当做民主的精华来批判地接受。

二、唐甄的学术要旨　

　　唐甄的学旨表面上是王守仁学派的继承，但实陈上他已经超越王学的局限。他认为没有才不可言性，没有功不可言性，而从才与功为性的内容。他论“才”说：

　　世知性德，不知性才，……人人言性，不见性功。故即性之无不能者，别谓为才，……正以穷天下之理，尽天下之事。……我尽仁，必能育天下。我尽义，必能裁天下。我尽礼，必能匡天下。我尽智，必能照天下。四德无功必其才不充，才不充必其性未尽。……程子、朱子……能见性未能尽性，外内一性，外隔于内，何云能尽？人有性，性有才，如火有明，明有光。著火于烛，置之堂中，四隅上下，无在不彻，皆明所及，非别有所假而为光；亦有无光之明，如烛灭而著在条香，……明不及众，众皆昏乱不能行作。……言性必言才者，性居于虚，不见条理，而条理皆由以出。譬诸天道，生物无数，即一微草，取其一叶审视之，肤理筋络亦复无数，物有条理乃见天道。尧舜虽圣，岂能端居恭默无所张施，使天下之匹夫匹妇一衣一食皆得各遂？（同上“性才”）

　　这种性才合一的思想，批评了朱儒义理之性与气质之性相分离的二元论。他根据“心知未见，物受乃见”的认识论和“物有条理，乃见天道”的世界观，批判了宋儒以来所高谈的“空性”，而走向唯物主义。他以为这种认识性能是和客观世界的事物联结的。他说：

　　心不明，则事不达，事不达，则所见多乖，所行多泥。徒抱空性，终于自废。……仁之为道，内存未见，外行乃见；心如未见，物受乃见。流动满盈，无间于宇内，是即其本体，非仅其发用。气机不至，萌蘖立见其绝，条干立见其槁。既绝既槁，仁将安在？是故虚受不可言仁，必道能广济而后仁全于心，达于天下。……凡德易识，惟义为难识。内主易识，外行难识。主以专直，行以变化。心如权，世如衡，权无定所，乃得其平。确 守不移，谓之石义。扬号以服人，谓之声义。二者虽正，不可以驯暴安民，……于此识义，夫然后义达于天下。（谈礼从略）三德之修，皆从智入，三德之功，皆从智出。……未得智力，修德者虽能致精，得于沈潜，其中易胶。智之真体，……仁得之而贯通，义得之而变化，礼得之而和同。……故三德之修皆从智入。……德虽至纯，不及远大，皆智不能道之故。无智以道之，虽法尧舜之仁，不可以广爱，虽行汤武之义，不可以服暴，虽学周公之礼，不可以率世，……是故三德之功皆从智出。（“潜书”“性才”）

　　唐甄论“功”为性的实在检证，反对宋儒离功而言性，此与颜元的思想更为接近。他说：

　　虽为美带，割之遂不成带。修身洽天下为一带，取修身，割治天下，不成治天下，亦不成修身。致中和育万物为一带，取致中和，割育万物，不成育方物，亦不成致中和。克己天下归仁为一带，取克己，割天下归仁，不成天下归仁，亦不成克己。孝悌忠信制梃挞秦楚为一带，取孝悌忠信，割制梃挞秦楚，不成制梃挞秦楚，亦不成孝悌忠信。……父子相残，兄弟相仇，夫妇相反，性何以通？天灾伤稼，人祸伤财，冻馁离散，不相保守，性何以通？盗贼忽至，破城灭国，屠市毁聚，不得其生，不得其死，性何以通？但明己性，无救于世，可为学人，不可为大人。……今于其内致精，于其外若遗若忘，天地山河忘类泡影，万物百姓遗等刍狗，名为治世，实非治世，即非尽性。儒尝空释而私老，究其所为，吾见其空，未见其实；吾见其私，未见其公。……今之言性者，知其精不知其广，知其广不能致其广。守耳目，锢智虑，外勋利，怵变异，守己以没，不如成一才专一艺，犹有益于治。破其隘识，乃见性功。（同上“性功”）

　　以上所引的话是他的学旨。故他虽然提倡王守仁的学说，但经过他的修正，有了唯物主义的因素。他以为不重经验事功而空言心性，所得出的知识是一种“鬼胎”。他说：

　　彼我同乐，彼我同戚，此天地生人之道，君子尽性之实功也，是乃所谓“一”也。儒者不言事功，以为外务；海内之兄弟，死于饥馑，死于兵革，死于虐政，死于外暴，死于内残，祸及君父，破灭国家。当是之时，束身锢心，自谓圣贤。世既多难，己安能独贤？……是乃所谓“半”也。彼自以为为己之学，吾以彼为失己之学，盖一失即半失矣，焉得裂一而得半也？后儒岂不曰：天地吾心，万物吾体，皆空理无实事也。……万物之生，毕生皆利，没而后已，莫能穷之者，若或穷之，非生道矣。……心，形之主也，岂形无窃时，心反有穷时？心有穷时，非心理矣。……心休不充，自穷于内，非有能穷之者。上古圣人与龙蛇虎豹争而胜之，尧舜与洪水争而胜之，汤武与桀纣争而胜之，……自学无真得，反锢其心，措之于世，阻塞不利，乃谓古者大略奇功，天有别降之才。……天下之才不齐，其成器也，万变万巧而不一，岂有斧刀之所不能施者哉？……功之不成，非仁义礼智之无用也，学之不至也。众人有庸见矣，谓功不必出于心性，……岂有心性无功者哉？心性无功，是有天地而不生万物也。……目之为明，极天下之形色，大小邪正黑白，……自无不辨。……是聪明者即耳目，而有耳目者即母胞，而有不能治天下者，必其无聪明，无聪明者必其非耳目，非耳目是鬼胎也。腹大虚消，或产非人形，俗谓之鬼胎，世之笃学者其能不为鬼脸乎？……合天下以为纯则仁全，合天下以为方则义大，以天下为聪则听广，以天下为明则视远，举天下者非逐天下也，周天下所以完心体也，……完心若是，于治功也何有？（“潜书”“良功”）

　　“裂一而得半”，好像在常识上是可能的，然前在知识论上讲起来，既“裂一”即裂真理的实在性，不但遗其半，也就遗其全体，这是不同于初级数学上的加减法的。这一道理在清初学者中还是创见。唐甄以为明庄烈帝的例子实在是历史的教训，他说：

　　修非内也，功非外也。自内外分，管仲、萧何之流为宾，程子、朱子之属为主。宾摈不入，主处不出，宾不见阃室之奥，主不习车马之利。自内外分，仲尼之道裂矣，民不可以为生矣。……昔者庄烈帝尝曰：“我岂不知刘宗周之为忠臣哉？必欲我为尧舜，当此之时，我何以为尧舜？”诚哉斯言！天下之主在君，君之主在心，然而无边不成省，无省不成京，无京不成君，无君不成心。以斯观之，知专执身心乃大失矣！仲尼曰：“穷理尽性以至于命。”理非独明也，天地方物无不通，是理也；性非独得也，天地万物大同焉，是性也。隔于天，隔于地，隔于万物，是不能穷理也。夭不安于上，地不安于下，万物不安于中，是不能尽性也。（同上）

　　唐甄基于“天地万物无不通”的唯物主义的理论，反对理学，指出理学之理,不知无理。他说：

　　顾景范语唐子曰：“子非程子、朱子，且得罪于圣人门。”唐子曰：“是何言也？二子……学精内而遗外，……吾非非二于，吾助二子者也。”顾子曰：“内尽即外治。”唐子曰：“然则子何为作方舆书也？但正子之心，修子之身，险阻战备之形可以坐而得之，何必讨论数十年而后知居庸雁门之利、崤函洞庭之用哉？”……霍韬之书，其言有之曰：“程朱所称周礼，皆未试之言也，程朱讲学而未及为政……。”唐子曰：“善矣霍子之言先得我心之所欲言也。古之圣人言即其行，行即其言，学即其政，政即其学。”……徐中允著书，著有明之死忠者。唐子曰：“公得死忠者几何人？”曰：“千有馀人。”唐子慨然而叹曰：“吾闻之，军中有死土一人，敌人为之退舍，今国有死士千馀人，而无救于亡，甚矣才之难也。……为仁不能胜暴非仁也，为义不能用众非义也，为智不能决诡非智也。……不能救民者，不如无贤。”（同上“有为”）

　　唐甄认为宋儒的理学，不是明事物之理，而是引导自我的认识于无用之处。有的宋儒以为后世的一切都不是三代圣人之法，实质上表示了对现实的一切都放弃把握。故唐甄以为学道无用，如气尽而毙。他说：

　　天生物，道在物，而不在天。天生人，道在人，而不在天。取诸一物，道在此物而不在彼物。取诸一人，道在我而不在他人。身有目，目有明，身有耳，耳有聪，道在明而不在目，道在聪而不在耳，道在明明而不在明，道在聪聪而不在聪。……知我之言者，以为“止”所从为“通”也，“浊”所以为“该”也。……古之人，学之九年而知事，学之二十年而知人，学之三十年而知天。知事则可以治粟，可以行军。知人则可以从政，可以安社稷。知天则德洽于中土，化行于四彝。迨其后也，非性命不言，非圣功不法，辨异端过于古，正行过于古……。问之安社稷之计，则蒙蒙然不能举其契。问之平天下之道，则泛掇前言以当之。……君子之学，为天下乳，不能育人，则生化无辅，帝治以绝，大道以熄，其害甚于异端之横行。盖异端惑世如身之有病耳，学道无用，如身之气尽而毙焉。不能究极之，勿言学也。（“潜书”“自明”，并参看“有为”。按“止”与“通”即具体与抽象，“独”与“该”即特殊与一般，真理不是抽象的。）

　　上面讲的“遭”和“物”的关系是唯物主义的命题。唐甄在“潜书”首篇，即提出了观察问题的近代的思维方法。他以为，因时而变，才能通古晓今。若儒者只以法古为足，不知道今天，他以为好像“止水”、“凝胶”，不过是无用拘儒的吹法螺。他说：

　　圣贤之言，因时而变，所以救其失也，不模古而行，所以致其真也。……自宋以来，圣言大兴，乃从事端于昔，树功则无闻焉。……（以下反语讽刺）……宋国日蹙，窜于吴越，其后诸儒继起，以正心诚意之学匡其君，变其俗。金人畏之，不敢南侵。于是往征之。不戮一士，不伤一卒，不废一矢，不刺一矛，宋人卷甲而趋，金人倒戈而走，遂北取幽州，西定西夏，东西拓地数千里，加其先帝之境十二三焉。……儒之为贵者，能定乱除暴安百姓也，若儒者不言功，则舜不必服有苗，……仲尼不必兴周，子舆不必王齐，荀况不必言兵。……事不成，功不立，又奚贵无用之心？……若今之为学，将使刚者韦弱，通者圜拘，忠信者胶固，篇厚者痹滞，简直者丝棼，天实生才，学则败之矣。……古之人正心诚意则为圣人，后之人正心诚意则为拘儒。治心之道，曰母利而思义，毋诈而主诚。义则一义，诚则一诚。诚一也，然有分焉，毋以义与利辨，以义与义辨；毋以诚与诈辨，以诚与诚辨。……有用之信心不愚，有用之仁必不儒，有用之义必不固。……心，灵物也，不用则常存，小用之则小成，大用之则大成，变用之则至神。不可使如止水，水止则不清；不可使如凝胶，胶凝则不并。（同上“辨儒”）

　　因而他把宋儒的命题倒转过来，以为天地在此时并不弱于古代的天地，人心在此时也不弱于古代的人心，并不能说古代的天地人心是善的，近代的天地人心是恶的。他说：

　　唐子曰：谓古今之气有厚薄，其必古之人皆如长翟，今之人皆为侏儒，古之马其身倍象，今之马其身不加于犬，而不若是也。从是论人，不薄于形，而薄于所以为形，必不然矣。……今之人犹古之人也，今之学犹古之学也，好学者内省外察，唯恐分秒之不合于圣人，而卒至于相去之远，如是何哉？曷亦反求诸其心矣！（同上“居心”）

　　颜元痛斥道学，把它和时文并称。唐甄也一样，他把道学、气节和文章之追求者看做三败类（同上“尚治”）。“去名”篇分析此三种求名者说：

　　名者虚而无实，美而可慕，能凿心而灭其德，犹钻核而绝其种，心之种绝则德绝，德绝则道绝，道绝则治绝。……世尚“道学”，则以道学为名，矫其行义，朴其衣冠，足以步目，鼻以承睫，周旋中规，折旋中矩，熟诵诸儒之言，略涉百家之语。名既成则升坐以讲，……弟子数千人各传师说，天下皆望其出以兴太平，或徵之京师，即以素所讲论者敷奏于上；……未有所裨益，即固辞还山，天下益高其出处焉：此道学之名也。世尚“气节”，则以气节为名，自清而浊人，自矜而屈入，以触权臣为高，以激君怒为忠，行政非有大过，必力争之，任人非有大失，必力去之。……窜于远方，杖于阙下，磔于都市，天下之士闻之，益高其义：……此气节之名也。世尚“文章”，则以文章为名，……书纸如飞，文辞靡丽，……文士无用，其重于天下，不下道学气节二名也。……君子为政，……维破其术，塞其径，绝其根！（“潜书”“去名”）

　　末了，我们要指出“潜书”在思想体系上的矛盾。我们读“潜书”的“贞隐”、“思愤”、“悦入”、“敬修”诸篇，觉得有和他的一贯精神相出入的地方，这是最易令人不解的问题。例如他一方面说：“至于宋则儒大兴而实大裂，文学为一涂，事功为一涂，有能诵法孔孟之言者，别为一涂，号之曰道学。”他方面又说：“处世多忧患，……其身亦大劳矣，其心亦甚苦矣，学道则不然，无入而不自得，正己而不求于人，虽有忧患，不改其乐，……有一事可以无忧，……学圣人之道是也。”（同上“劝学”）他一方面主张“裂一”不能见半，他方面又说：“虚中者道所居也，空外者心所安也。”（同上“思愤”）“定其器而盖之者，敬之谓也。”“静以言乎心之体也，敬以言乎体之持也。”（同上“敬修”）

　　这是什么道理呢？在著者看来，这几篇东西是他晚年-，穷极走入所谓“悦入”的一种忏悔书。他在这时，壮年政论家的气概已经消磨殆尽，又值清统治者的文化高压政策捆束住人类知识，没奈何在歧路上忧疑起来了。我们看他的自白：

　　唐子之年二十有一矣，欲得志于天下，尝读“汉书”至严光传，勃然大怒，推几而起，投书于地，骂之曰猾贼！……当是之时，气盖天下，上望伊吕，左顾萧张，岂不壮哉！……二十余年，卒无所得食，形貌牿委，志气销亡。于是乃慨然而叹。（下为与人论隐，见同上书“独乐”，并参看“贞隐”。）

　　他在壮年忧时疾俗，故“衡”论天下，气概一世。到了康熙的文化政策愈来愈凶，而进步的思想大受限制，他不得不由“衡”而“潜”，更大倡其悦入自得之道了。他说：

　　甄晚而志于道，而知即心是道。……“悦”为入道之门，无异方也。……自从悦入，不戚戚而恒荡荡，未尝治忧也，而昔之所忧不知何以渐解：未尝治恚也，而昔之所恚，不知何以“潜”失。……十年以前，尝专力从治躁逸，……今则渐安。……予蜀人也，生质加其山川，峻急不能容而恒多忧恚，细察病根，皆不悦害之。（同上“悦入”）

　　梁启超错误地把唐甄的这种悲剧歧路，把他的所谓“悦入”之道，当做“一生得力的所在”，并赞为“极有理致”。这种说法毫无依据，而且违背了真实。实则唐甄自己已经说得清楚，这不是青年“少壮之时”，而为“六十七十之候”了。他说：

　　生我者欲也，长我者欲也，……舍欲求道，势必不能，谓少壮之时不能学道者以是故也。……血气既衰，五欲与之俱衰，久于富贵则心厌足，劳于富贵则思休息，且以来日不长，心归于寂，不伤位失，以身先位亡也，不忧财匮，以身先财散也。……视若浮云，而非我有，此六十七十之候也。（“七十”）

六十七十岁的唐甄于是离“衡”而“潜”了！“衡”是民主性的精粹，“潜”是封建性的糟粕了。批判地论述古人，这里就是一例。

（文章来源：《中国思想通史》（五）第一节）