清初儒针对宋明儒那种离开社会现实而侈谈一般人难以做到的道德观，展开批判，认为这种道德观导致的不仅是虚伪空谈，而且是任何道德也不讲的普遍腐败，并在此基础上提出具有务实求真特征的道德思想。

    就道德的本质而言，清初儒认为道德应是真实的。孙奇逢从时代需要出发，强调伦理道德要以“实”补“虚”、躬行实践，作到“明体达用”。朱之瑜认为，道德的根本在于诚，“一言而可以终身行之者”谓之诚，“诚则始终不贰，表里一致，敬信真纯，往而必孚。”诚则实，实则无伪，实则能行，所以“修身处世，一诚之外更无余事”。(《朱舜水集》卷十七，《杂著·诚二首》)认为道德全在一个诚，诚便是实，只有实才能躬行，无行则无德，体现出崇实黜虚，笃行践履的基本特征。黄宗羲对宋明儒的虚假道德观进行批判，他说：“志道德者不屑于功名，志功名者不屑于富贵，藉富贵以成功名，其功名为邂逅，藉富贵以谈道德，其道德为虚假”。(《南雷诗文集》，《寿序类·陈  献五十寿序》)在他看来，虚伪是道德的大敌，诚则是人，伪则是禽兽。他进一步指出：“古人见道亲切，将盈天地间一切都化了，更说甚富贵贫贱”，到了后来，“世人但见富贵贫贱之充塞，更转身不得，以为莫大之事”，(《孟子师说》卷四，《饥者甘食章》)由于追求富贵贫贱，所倡导的仁、义、礼、智、信，都是虚名。李  说：“实学道德，自不志于功名，实为身心性命，自不念及于富贵利达。”(《二曲集》卷三四，《论语上·泰伯篇》)同样表达了这个意思。陆世仪认为道德要实，如登塔，一层进一层，先要实历，然后登峰造极。他对明嘉隆以来儒者论道，只讲门面大话，而不讲真实功夫，深为不满。他所强调的“真实”，既指从事切实的道德践履和严细的修养锻炼，又指必须努力穷究自然、社会、历史各个方面的学问，尤其是对社会有直接效益的各种具体学问，细玩精研，这样才算是有道德的人。

    王夫之把“德”视为“实德”，是指人们对于其本性的感性实践；而“道”则是“虚迹”，是指人们在道德生活中所要遵循的抽象原则。认为“道”的遵循是以“德”的修养为前提的，因此“德为道之实”，“道”必须落实在“德”上。他总结“德”与“道”的功能说：“进德者以精义入神，遵道者以利用安身。”(《读四书大全说》卷五，《论语·雍也篇》)“进德”就是指在精神上掌握仁义礼智的精义，“遵道”就是指按照仁义礼智信之德，安身立命、治国安邦。在这个过程中，“道”作为行动的原则，是“虚”的，而“德”作为人的品性的总体概括，是“实”的。所以，“盖道，虚迹也；德，实得也。故仁、义、礼、智曰四德，知、仁、勇曰三德，而若诚、若直，则虚行乎诸德者。”“直为虚，德为实。”( 同上)归根结底，“德为道之实，而仁为德之全。”(《读四书大全说》卷五，《论语·述而篇》)就是说“道”以“德”为实体，“德”以“仁”为总纲。他还认为，一个人做了善事，可以称为有德，但并不能因此而说知德，因为他对那些尚未去做的事，“则不知”，其所知只限于他所做的那件事。唯有“知德”而又依照“德”去做，才能达到行动上的高度自觉。

    所谓实或诚，就是要躬行、践履，清初儒都强调道德的实用性。孙奇逢主张“物必格而后明，伦必察而后尽”，只有遵循“下学上达之序，口讲心思，躬行力究”(《理学宗传》卷六，《朱熹》)的理路，才能使道德平实、力行。张履祥以批评王学“无实”为起点，提出道德要言功夫，率躬行，示平实的基本思想，他说：“着实思维，着实践履，将身心整顿起来。思维者，致知也；践履者，力行也”。(《全集》卷四二，《备忘录四》)陈确尤其注重人的道德修养实践，认为明明德、亲民、至善，应是彼此相互关联的统一体。反对把《大学》所说的“在明明德、在亲民、在止于至善者”割裂，认为此“皆非知道者之言也。”(《陈确别集》卷十四，《大学辨》一)若把三者看成是独立的，并让人们按照规定好的程序去做，就会使“明德”陷入蹈虚入空、贬斥践履的歧途，“亲民”则流入固执亲近而实疏远于民的虚伪表德，“至善”最终也就被抽象为“现成独存”的空虚本体了。唐甄认为“仁义礼智俱为实功”，(《潜书》，《性才》)而这种实功则表现为“仁能济天下”，“义能制天下”，“礼能范天下”，“智能周天下”。(《潜书》，《宗孟》)强调道德的功用性。李 恭则把古人之学看成是“以仁义礼智为德，子臣弟友五伦为行，礼乐兵农为艺”(《恕谷后集》卷四，《与方灵皋书》)的实学。颜元认为“古人之学，礼、乐、兵、农，可以修身，可以致用，经世济民，皆在于斯”。(《颜元集》上，《存学编·郭序》)他反对道德修养只凭口说纸谈，认为以义理养人“恐养人之不深且固”，只有“习而行之”，“从身心上习过”，才“足以养人”。这就像知礼，“任读几百遍礼书，讲问几十次，思辨几十层，总不算知。直须跪拜周旋，捧玉爵，执币帛，亲下手一番，方知礼是如此”。(《四书正误》卷一，《大学》)天下的道德，都寓于“六府三事”的实事实物之中，在经济生民上的“习行”、“用功”，才是真正的道德学问。

    从道德的产生与来源看，清初儒主张，人们的道德活动来源于物质生活的需要，仁义礼智诸道德与人们日常的物质生活密切相关，以此批判宋儒的“性即理”、“心具理”的道德观。费密提出衣食在先，礼仪在后的思想，他说：“先衣服饮食而后祭祀婚媾，先私恩而后公义”。(《弘道书》卷中，《圣门传道述》)只有满足了人们吃饭穿衣的基本生活需要，才谈得上祭祀祖先，婚姻礼节，也才能推行普遍的道德。他打破程朱的道德论，力图从古经中寻找“敦本务实”、“通人事以致用”的道理。认为，道德就是要“见诸日用常行”，即体现为日用常行的实事，对于这些习实事，“如礼、乐、兵、农、漕运、河工、盐法、茶马、刑算，一切国家要务，皆平日细心讲求。”(《弘道书》卷上，《原教》)“人伦日用”不是什么先验的道德本体，而只能是社会生活实践的产物，这就要求人们在“日用饮食”中去进行道德修养。朱之瑜认为道德不离于民生日用彝伦之间，道德就是指“明明白白，平平常常”的“现前道理”，(《朱舜水集》卷七，《答安东守约书三十首》)它与空谈性命、坐而论道的不同，这种道德是言真求实、笃实践履、有益于世用的。刁包从“人所共由谓之道”命题出发，指出：“道也者，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友其大纲也；语言、饮食、衣服、酬酢、阅历其节目也。”(《用六集》卷十二，《上谷会语》)

    孙奇逢指出：“日用食息间，每举一念，行一事，接一言，不可有违天理，拂人情处，便是学问”。“天之明命，无一刻不流行于人伦事物中，能于日用食息真见其流行不已，便自有下功夫处”。(《夏峰集》卷十三，《语录》)以道德源于“人伦日用”为出发点，把人们现实的社会关系，看作是各种道德准则赖以产生的条件和基础。他认为“道在日用饮食”，即道德离不开具体事物，离不开人的言行，离不开时间、空间。道德并不是远离现实生活的说教，而是人道、人理和人伦日用的必然法则。正因为接触事物和现实生活是修养道德的根本途径，道德准则来源于“人伦日用”的现实关系，因此，现实生活才是道德的本源和内容。汤斌也明确断定：“道不外乎人伦日用，而功利辞章非道也。”(《汤潜庵集》卷上，《重修苏州府儒学碑记》)指出道德“无所谓高远也。其形而下者，具于饮食器服之用；形而上者，极无声无臭之微，精粗本末无二致也。”(《汤潜庵集》卷上，《嵩阳书院记》)先于天地万物的“道德”是不存在的，宋儒那种“得于天而具于心”，把仁义与人伦日用分割为“形而上”与“形而下”的道德观是错误的。在潘平格看来，实现道德并不是抽象的，而是具体的，不是可望而不可及的，而是在当下就能做到的。他说：“吾人处人伦日用中，时时有所不忍不为，即是真心之发现。”(《求仁录辑要》卷二，《辨清学脉》下)李  认为，善不是别的，不过是“身、心、意、知之则，而家、国、天、下之所以待理者也。本纯粹中正、本广大高明，涵而为四德，发而为四端，达而为五常，见之于日用，则忠信笃敬”(《二曲集》卷二九，《四书反身录·大学》)善不是抽象的说教，它也表现在日常生活之中。他又  主张：“最上道理，只在最下修能。不必骛高远。说‘精微’，谈‘道学’，论‘性命’，但就日用常行，纲常伦理，极浅极近处做起”。(《二曲集》卷六，《传心录》)摒弃了百年来理学家沉溺于“性与天道”以论究道德的积习，抨击了明末心学家空谈心性来修持道德的陋俗，从而立足现实，强调道德与日用纲常不可分。

    陆陇其从“明人身之太极”的观点出发，提出：“盖此道常昭著于日用常行之间，初无高远难行之事。若欲离人事而求之高远，便非所以为道。”由此可见，“道不外人伦日用之间。人之所以为人，全在乎此，不可须臾离。”(《松阳讲义》卷二，《中庸·道不远人章》)社会生活所遵循的道德规范，人们都不能超越于人伦日用之外。又认为“其为道，不过君臣、父子、夫妇、长幼、朋友；其教人用力之方，不过学问、思辨、笃行；其修于身也，不过忠信、笃敬、惩忿、窒欲、迁善改过；其处事而接物也，不过曰‘正其谊不谋其利，明其道而不计其功’，‘己所不欲，勿施于人’，‘行有不得，反诸求己’。”(《三鱼堂文集》卷三，《钱子辰字说》)说明伦理道德不是虚无缥缈的，而是与人类同生共济的依存关系。主张道德必致于实用，就要把道德的内涵真正融化到人的日常生活中去，“事父母能竭其力，而实能尽为子之道”，“事君能致其身，而实能尽为臣之道”，“与朋友交言而有信，而实能尽交友之道。”(《松阳讲义》卷四，《论语·子夏曰贤贤易色章》)所谓“实行”，就是指真正把道德作为自己的生活方式，指导自己的行为，把自己确信的道德理想，在事亲、事君、交友中实实在在地体现出来。这种“实行”要求没有任何虚伪，既不自欺，也不欺人。只有在日用伦常中躬行伦理道德，时时存养，时时省察，从而做到“不使一念之越乎理，不使一事之悖乎理，不使一言一动之逾乎理”(《三鱼堂文集》卷一，《太极论》) ，才能使自己的道德实践落实于实处。他还认为“盖道者，日用事物当然之理，乃人所必由之路”。(《松阳讲义》卷二，《中庸·道也者节》)由此发挥了朱子学中“道不外人伦日用之间”的观点，即要求人们不去追求高深莫测的道德本体，而要求在“人伦日用之间”体认和实践道德内容。

                                    二·经世致用

    在清初儒看来，如果务实求真是道德的根基，那么经世致用则是道德的最终目的，道德的实用性最后落实到经世致用上。他们继承了传统儒家的修身、齐家、治国、平天下的思想，并把它们结合起来，充分展示了济世救民、安邦治国的胸怀。

    经世应从自己做起的，首先贵在知耻、有耻，因为人不知耻就无法立身。清初儒都强调了立身的重要性。张履祥认为，勤俭是立身的根本原则，是防止道德堕落和树立优良品德的根本。从个人“立身”来说，“俭以养德，勤以养身”，而勤俭最重要的好处是可以“远耻辱”。因此，勤俭能“治生则无求于人，无求于人则廉耻可立，礼义可行”。(《全集》卷三九，《备忘录》一)把廉耻与勤俭联系起来，即把道德原则与物质生活密切相连，这种“勤俭”养道德，“治生”立廉耻的伦理思想，是对儒家道德学说的重大突破。王夫之对传统的所谓“衣食足而后廉耻兴”主张，提出不同看法，说：“曰‘衣食足而后廉耻兴，财物阜而后礼乐作’，是执末以求其本也。”“且夫廉耻  而欲知足，礼乐之实丧而欲知阜。”“由此言之，先王以裕民之衣食，必以廉耻之心裕之，以调国之财用，必以礼乐之情调之。”(《诗广传》卷三，《论鱼丽》)很显然，把廉耻礼乐视为本，把裕民理财看作末。他提倡人格尊严与知耻，重视个人的道德修行，强调人的能动性和道德自觉不仅对个人，而且对国家、民族都有重要意义。

    李  认为“义命廉耻”是“立身之基”，说：“‘义命廉耻’，此四字乃吾人立身之基，一有缺焉，则基倾矣。”“若夫今日吾人通病，在于昧义命，鲜羞恶。而礼义廉耻之大闲，多荡而不可问。苟有真正大君子，深心世道、志切拯救者，所宜力扶义命，力振廉耻，使义命明而廉耻兴，则大闲藉以不逾，纲常赖以不毁，乃所以救世而济时也。当务之急，莫切于此。”(《二曲集》卷十，《南行述》)知耻不仅是立身所不可或缺，而且也是救世所必须的，强调士大夫知耻的必要性。他指出：“论学于今日，不专在穷深极微，高谈性命，只要全其羞恶之良，不失此一点耻心耳。不失此耻心，斯心为真心，人为真人，学为真学。道德、经济咸于本心，一真自无所不真，犹水有源，木有根。耻心若失，则心非真心。心一不真，则人为假人，学为假学，道德、经济不本于心，一假自无所不假，犹水无源，木无根。”(《二曲集》卷三八，《论语下，子路篇》)以“悔过自新”为宗旨，认为无“耻心”与道德堕落相对应，经世致用无从谈起。有耻之心才是真心，有真心便有真人真学，以真心之人为真学，才能有经世致用之志。陈确进一步认为，“古人之慎修其身也，非有所为而为之也，而家以之齐，而国以之治，而天下以之平。”(《陈确别集》卷十四，《大学辨》一)因此，身为天下国家之本，能修身便是立天下之大本。

    顾炎武提出“廉耻”观念。所说的“行己有耻”，是指自子、臣、弟、友，以至出入、往来、取与之间，皆有耻。在他看来，每个人要用羞恶之心来约束自己的行为和处世待人，把“行己有耻”的道德品质看作是做人的根本，尤其强调士大夫们要知耻。他说：“《孟子》曰：人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。又曰：耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。所以然者，人之不廉，而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻”。(《日知录》卷十三，《廉耻》)一般的百姓要知耻，不知耻则是人格上的耻辱。士大夫是国家栋梁，其行为关系到国家前途、命运，更应该知耻，不知耻就不仅是自身的人格问题，而是整个国家的耻辱，把“有耻”从人格提升到国格。

    清初儒在经世时，也很重视梳理人伦关系，强调人与人之是平等的，具有鲜明的反对专制主义的色彩。在黄宗羲看来，任何事物本来都是彼此互通互依，一切人伦关系都应该是相互的、平等的。不仅父子之间应当是“无不融合”的关系，而且君臣之间应当是“互助”和“师友”的关系。他说：“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。”“以天下为事，则君之师友也”。(《明夷待访录·原臣》)认为，与父子、兄弟、夫妇之伦相比，君臣之伦是后起的，从人伦平等角度出发，批判君主专制的礼法制度是“藏天下于筐箧”的“非法之法”，因而主张以“未尝为一己而立”的“天下之法”取而代之。对以“三纲”为核心的旧道德的批判，显示其道德的平等精神。唐甄提出“五伦平恕”的命题。他把孔子的“忠恕”之教，解释为平易之道，说：“仲尼之教，大端在忠恕。即心为忠，即人可恕，易知易能者也”。(《潜书》上篇上，《法王》)所谓“恕人”就是平等待人，处理君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等人伦关系，都应该奉行这种“平恕之道”。他的这种道德平等思想，是以承认人有共同的人性和情欲为前提和条件的，从而推出“平”是“天地之道”，是人生权利的。他的“五伦百姓，非恕不行”的-伦理主张，把道德观与要求平等权利的-观联系在一起，具有反专制主义的特色。这种特色鲜明地表现在反对君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲的旧伦理纲常上，如他反对“君亢”，主张国君必须下于民，与民平等；反对“夫亢”，提倡夫妻之间相敬相和，夫妻平等；主张男女平等、子女对待父母要平等。李 恭说：“思五伦皆有朋友之意乃佳。君臣如朋友，则堂陛洽。父子如朋友，则庭帏亲。兄弟如朋友，则翕合。夫妇如朋友，则敬别”。(《恕谷年谱》卷五)用“朋友”一伦来衡量其他四伦，使君臣关系、父子关系、兄弟关系、夫妇关系，都变成一种近乎朋友的平等关系。清初儒的这些思想对把人们从旧道德教条中解放出来，具有积极的社会作用。

    清初儒重视立身，倡导人伦平等，其目的在于救世济民、安邦治国。孙奇逢指出：“明德须在民上明”，“修身须在天下国家上修”，主张“通人事以致用”，把治德与治世结合起来。潘平格把修身看作是齐家、治国、平天下的基础，说：“重在修身，则物格、知至、意诚、心正，永无渗漏，而可为齐、治、平之基”。从天下到老百姓，“壹是皆修身为本。天子庶人，皆是一贯，其本乱而末治者，否矣！”一贯指“一身贯乎家、国、天下，一修身以贯乎齐、治、平，尽吾浑然天地万物一体之性也”。(《求仁录辑要》卷一，《辨清学脉》上) 反复阐明道德修身与管理家、国、天下的关系，主张每个人都应当把自己的作为同国家的兴亡、天下的安危联系起来，努力去促进天下太平。李  格物穷理应与正心、诚意、致知、修身、齐家、治国、平天下联系在一起，“若舍却‘至善’之善不格，身、心、意、知、家、国、天下之理不穷，而冒昧从事，欲物物而究之”，(《二曲集》卷二九，《四书反身录·大学》)是不能解决社会现实问题的。

    顾炎武认为，廉耻的确立与教化有关，而廉耻的确立又与社会风俗的转变，乃至国家的兴衰相联。他指出：“教化者，朝廷之务先；廉耻者，士人之美节；风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻，士人有廉耻，则天下有风俗”。(《日知录》卷十三，《廉耻》) 把风俗提到了“天下之事”的高度，视“士人有廉耻”为天下有风俗的标准。这是把道德的建设与社会风俗，乃至国家存亡联系在一起。他总结历史说：“国家之所以存亡者，在道德之浅深”，“历数之所以长短者，在风俗之厚薄”。(《日知录》卷十三，《宋世风俗》)反映了重视道德救世的作用。为此，他明确地指出：“目击世趋，方知治乱之关，必在人心风俗，而所以转移人心，整顿风俗，则教化纪纲，为不可阙矣。百年必世养之而不足，一朝一夕败之而有余”。(《亭林文集》卷四，《与人书二十五首》)这是说，必须通过道德教化使人心趋善，风俗纯正，才是治国的关键。另外，他认为社会风俗是不断变化的，因而又进一步提出应该“拨乱反正，移风易俗”的口号，主张圣人之道“皆以为拨乱反正，移风易俗，以驯致乎治平之用，而无益者不谈”。(《亭林文集》卷六，《答友人论学书》)这样，就把“正人心，厚风俗”的道德观与“拨乱世以兴太平”的-观联系起来，具有时代的意义。顾炎武更是认为“仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”(《日知录》卷十三，《正始》)李  指出：“‘行己有耻’，则行己不苟，立身方有本末。”“士人有廉耻，斯天下有风俗。风俗之所以日趋日下，其原起于士人之寡廉鲜耻。”(《二曲集》卷三八，《论语下·子路篇》)如果，“里有仁风，则人皆知重礼义而尚廉耻”，并“益熏陶渐染，以成其德”。(《二曲集》卷三二，《论语上·里仁篇》)与顾炎武一样强调了“一道德而同风俗”的重要性。

    唐甄强调道德要落到实处，说：“儒者不言事功，以为外务。海内之兄弟，死于饥馑，死于兵革，死于虐政，死于外暴，死于内残，祸及君父，破灭国家。当是之时，束身锢心，自谓圣贤。世既多难，己安能独贤！”(《潜书》，《良功》)痛斥理学家的所谓“内尽即外治”，而反复强调道德与功利、治国不能割裂。又说：“虽为美带，割之亦不成带。修身治天下为一带，取修身害治天下，不成治天下，亦不成修身。”(《潜书》，《有为》)片面强调修身，不把它与治理天下结合起来，是无意义的。他还比喻道：车的功用是载物，舟的功能是涉川，圣贤的职责是救民。如果不能载物，不如无车；不能涉川，不如无舟；不能救民，不如无圣贤。其道德观具有鲜明的功利主义色彩。毛奇龄反对把“圣学”与“圣功”割裂开来，反对只讲“修身养性”，不“重事切”的空虚道德观。他说：“若单讲致空虚之良知与博通事物之名数，其于《大学》相隔千里”，(《西河合集》，《大学征文》)认为“博施济众”就是要使自己的“修身”，有利于国家和社会，要“推己及物”、“亲民”、“安人”、“安百姓”、“兼善天下”，要“实功”于家、国、天下。他强调指出：“重事功，尚用世，以民物为怀，以家、国、天下为己任，圣学在此，圣道亦在此。”(《西河合集》卷一，《圣门释非录》)在其“事功”中，尤为强调“治国”思想。总之，在清初儒看来，伦理道德建设是关系到“国家治乱之源，生民根本之计”。

    明清之际，理学作为一种学术形态，已经趋于没落。社会的大动荡和学术发展的内在逻辑，客观地提出对理学进行批判和总结的历史课题。因此，清初学术以讲求实学而体现出对理学的批判精神。承明人的倡导实学之后，清初儒为学术的去虚就实，进行了成功的探索，实学的称谓不仅广泛见诸一时学者著述，而且深入庙堂，成为君臣问对的学术语汇，举国上下讲求实学蔚然风气。顾炎武以“修己治人”去概括实学，最能反映其特色，而“修己治人”是与“明心见性”相对立而存在的。也就是说“修己治人”之学是实学，而“明心见性”之学则是虚学。清初儒倡导实学，不仅既有传统的道德修持，而且更有对社会现实的强烈关注，其侧重点已经转向紧迫的救世济时。这表明，对实学的倡导与经世致用联系在一起。明亡之初，孙奇逢、傅山、顾炎武、黄宗羲、王夫之等大儒，或挺而走险，组织义勇起而抗清；或暗通声气，出没抗清营垒，从事秘密反清活动。当他们投笔从戎的壮举被清兵镇压后，严酷的现实驱使他们转而走向用著述救世，以期“明学术，正人心”的历史道路。立足于“神州荡覆，宗社丘墟”的现实，清初儒进行了沉痛的反思。他们或猛烈抨击脱离实际的空疏学风，痛斥天崩地解，与我无事的恶劣积习；或对明末以来的社会积弊痛下针砭，发出法不变不可以救今的呐喊，甚至把批判矛头直指高度集中的皇权，提出自秦以来，帝王皆贼的大胆之见；或具体地探讨国家-制度、文教设施、赋役财政、军制兵法、夷夏之防等，讲求“当世之务”的经世实学，已构成清初学术的主干。清初道德观作为其学术思想的一个部分，与当时的学术思想有着十分密切的关系，不能不受其影响。清初学术倡导实学、经世致用，也表现在道德观上。清初儒务实求真和经世致用的道德观，体现了伦理道德与社会-的结合，阐扬了原始儒家的伦理经世的思想，并赋予清新的特色和弘大的气象。

（文章来源：《孔子研究》2002年第1期）