这些谕示中虽有一部分流于具文，没有形成实际效益，但也有一部分地方官员与流散于民间的反缠足精英团体建立起了良性的互动关系，反缠足运动开始逐渐走出空言呐喊的阶段。当时的实际情况是，十九世纪末兴起的反缠足运动主要依赖由民间知识精英群体发起的社会团体为主导力量，但这些团体提出的口号过于玄远，没有与社会风习的需要真正衔接起来，比如在早期《不缠足会章程》中虽规定会员之间婚姻皆娶放足女子，却并未考虑大多数缠足女性的出路问题，所以基本处于自说自话的状态。而1902年谕旨的颁布，则有可能使民间反缠足团体突破精英空言鼓动的无援状态，直接转化为一种国家行为后，使反缠足运动演变为具有强力控制的特征，大大扩张了其在地方上的影响力。

    1902年禁缠足谕旨颁布后，两江总督端方随即发出禁缠足示令，指斥缠足为害之处有四端：包括伤恩、丧耻、致弱、致贫。基本上包含了早期反缠足话语从医疗、卫生与强国保种角度对缠足现象的批判内容，看上去并无新的创意，引起我注意的是示令的最后一部分，强调要避免以往反缠足陷于“空言告诫，终恐视为具文，难资鼓舞”的境地，依靠当地乡约、保甲等基层组织和乡绅等社会阶层具体推行谕旨，建立奖惩标准：“如有劝谕得力之绅董，果能移风易俗，应准由各原籍州县详情奖叙，或给匾额、或赏顶戴，其举贡分发教职等准予委署乡约、地甲等，或赏顶戴，或赏银牌、衣料，或免差徭。其劝不得力者，应由州县官随时诫饬乡约地甲人等饬期逐渐转移。”（90）

    对地方乡绅的奖惩原则制订得不可谓不具体，只是是否能具体实施，从何角度切入社会层面始终是一个谜。然而在海州发生的一起命案，终于有机会使处于民间自语状态的放足会与官方的申令程序之间建立起了实质性的互动合作关系。

    事情经过如下：海州沭阳一处叫上马台的地方，一位叫徐嘉懋的人，其儿媳胡仿兰平时思想激进，以振兴女学为己任，不仅率先倡导放足，而且自己亲自躬行实践，遭到婆家的极力反对：“姑则阴谋暗算，欲用桎梏主义驱使奴仆强令复缠，继则变为鸠毒主义，将女士于三月初八日锁闭房中，给以鸦片，令其自裁，不予饮食者四日。”（91）徐家一位女仆偷偷告诉了胡氏母家，胡母知道这一情况后，赶快抬着轿子来接，却被婆家拦住，胡仿兰一见脱身无望，随即仰药自尽。

   胡仿兰自尽后，江苏教育会官员宋敦甫因公到沭阳办事，偶尔听说此事，起初并不相信，通过明察暗访才得知详情，令宋观察大感吃惊的是，胡仿兰的死并未在当地引起多少人同情，“沭人非独不以女士之死为无辜之冤，反谓因放足而死有应得之咎”。（92）所以决心“备叙始末，分布各处为女士伸雪。”（93）与此同时，江苏教育总会在沭阳的会员也以信函的形式报告了胡氏之死的情况，并附上了宋敦甫的报告。江苏教育总会立即致函端方，一面声称：“不意同在吾帅景风淑气之中，而尚有此黯雨愁云之惨”以动其心，一面又对地方机构的干预能力提出质疑：“岂地方官亦以为妇固宜死而嫉视此妇，不独徐姓翁姑及其夫男欤。”（94）主张按清律中尊长凌虐卑幼致死的律文予以惩罚。（95）

江苏教育会发出的声音矛头指向的是省以下的县级地方官督办不力，而其中最重要的一段是：“但此等乡愚不识字者多，尤鲜与上等社会交换，其嫉视伊妇之提倡放足，以为妖言惑众，犹之顽锢士绅，嫉视一切新政，而以为甚于洪水猛兽也。”（96）这已经把受新学教育的人士视为上层，教育与否与“缠足”“天足”之间建立起了与过去完全颠倒的对应关系：“普通教育之消亡，其流毒乃至此极，尚何言哉。”（97）

过去闺中女性因不必劳作而有闲暇，缠足与闺秀阶层身份形成对应关系；“天足”女性则与劳作阶层有关。接受新学教育与否一旦变成是否进入上等社会的标尺，社会风习就会被迫随之转移，然而这种转移并非出于自然，而是政府行为规训的结果，如光绪三十三年北京曾颁布《缠足妇人贬为贱民之新令》中甚至强行规定：“嗣后女子缠足即贬为贱民，凡缠足妇人不能受其夫得子之封典。”（98）官方明令把缠足妇女贬为贱民一旦在社会上树为标准，将会对缠足妇女的命运造成极大影响，使她们从“诗礼之家，缙绅之族”的典范群体迅速沦降为“弱势群体”。

    如果说作为半官方性质的江苏教育会在胡仿兰事件中刻意强调天足与新式教育的关系，那么作为民间组织的上海天足会则极力借助官方力量，使民间的反缠足势力拥有合法化的依据。如天足会沈仲礼观察在上端方书中就强调要地方官出面严究此事，派淮阳道提徐嘉懋夫妇到案，从严惩罚，“并祈恩施颁发匾额，旌表徐胡氏，以慰冤魂，而资开化。”（99）颁发匾额原为旌表节妇烈妇，对胡氏的表彰延用朝廷对乡间妇女的旧规，显然意在得到官员更强有力的支持。

    有趣的是作为半官方的江苏教育会与作为民间组织的上海不缠足会在处理胡仿兰案件时表现出来的关注焦点颇为不同。江苏教育会比较刻意强化缠足与未受新式教育之间的因果关系，据上海学界公推的调查员李埙的报告，胡仿兰死前放足已有两年，而婆家并没有强行威逼干涉，逼死胡仿兰的原因是，胡氏志在创兴女学，当年春天两江女子师范招生，胡氏想前往报考，受到婆家的阻拦：“而女士励学之心益切，翁姑以为该氏洋教之心始终不渝，一经入学未免有玷祖宗，而死氏之心乃于此决。”（100）

    另有一份胡仿兰留下的《别兄嫂书》中也提及：“妹虽不贤，亦无大过，不料竟为放足及想入学堂二事，使妹如此，妹死不足惜，唯念创兴女塾之志未就，女儿又小，将来必致缠足。”（101）所以江苏教育总会在上端方的报告中强调要“罚徐氏巨资建设女学，即以女士之名，并以徐氏妇生女由官断归母家抚养教育，免遭其祖父母之虐待。”（102）罚徐氏巨资建女学，其实已属于官方行为，与地方士绅捐资助学的传统行为有很大区别。关于罚没徐氏财产兴学的过程，中间还有反复，当时调查员报告徐嘉懋拥有丰厚的资产，县令俞夔拊提讯当事人核实，讯问后未加深究，这件事被报到端方那里，据调查员报告，徐家有田亩三十余顷，约值五六万金，“而其呈验契券为数仅十七顷，只及其半”，而俞县令在核收的时候并未派人清查，引起当地士人一片哗然，而徐嘉懋通过运动关系，只罚了三四千贯，所以当时的士人要求对徐嘉懋从重科罚。（103）

    近代以来，兴办新学实际上是国家统一现代化规划方案的组成部分，它的示范意义不是仅仅用“教育”一词的内涵就能说明的，它还兼有改造和模塑社会风习的责任，罚徐氏建女学不仅从正面直接肯定了胡仿兰报考女学的合理性，而且间接肯定了放足的正当性，同时由于在“放足”与“新式教育”之间建立起了因果意义上的合法纽带，也就为放足女性从弱势阶层上升为上层群体提供了有利的轨道。

而天足会针对此事的运作方式则颇为不同，他们把纪念胡仿兰的行动演示为在政府督导下的民间反缠足运动，如通过召开特别大会，将胡仿兰的事迹列入天足会季报，“更演成戏剧，付诸梨园以为永远之纪念”，其目的是：“使下流社会群知女界文明，有女士其人者足资观感。”（104）这明显仍是站在精英立场上启蒙“下流社会”的姿态。不过，这次宣传更加注重借助官方的参与来增加运动的合法性。胡仿兰事件在江南地区逐渐波及为一场颇具声势的放足运动。

光绪三十三年五月，苏州放足会会长谢长达在苏州召开了一次追悼会，然后偕同潘韬芳、王季常到沭阳开会，八月二十三日抵达沭阳，由沭阳劝导不缠足会发起人吴铁秋安排在城内秦女祠住下，同时该县县令俞夔拊出告示晓谕民众，八月二十五日，以山西会馆为会场，隆重召开追悼大会，当时有四五百人到会，俞县令及夫人蔡华娟及女儿俞漱芳、沁芳也一齐到会。当时报纸的描述是：“诸女士登台演说，委婉剀切，闻者鼓掌。”（105）第二天又召开放足大会，“来宾愈众”。当时的评论是：“偏隅小邑，得二、三女杰现身说法，耳鼓脑筋，经一番震荡，长一番智识”。（106）

    中国的早期反缠足运动尽管兴起于民间，却基本上是知识群体自身发动的一场精英运动，表述的也是一套精英话语，无法与当时的社会建立起有效的沟通关系。而二十世纪初的反缠足运动开始改变策略，运动发起人更自觉地把运动纳入到国家的现代化方案制约的范围之内，而国家通过教育和各类新政开始建立起与民间风习不同的生活标准，力图颠倒社会风气影响下的价值轨范，包括对上下阶层的固有评判，如兴女学女塾等，天足运动与这些新的观念标准建立起了直接的关联性之后，才开始有效地修正民间习俗的影响。在胡仿兰事件中，官方（督府）、半官方（江苏教育总会）与民间（上海天足会）之间互相倚重的互动关系清楚地揭示了这一特点。

北平女子矫风队

放足运动在二十世纪的中国展现的是一幅立体式的图景，与十九世纪末初兴的反缠足运动有所不同，十九世纪的反缠足运动均由受传教士影响的激进知识分子发起，他们所建立的各种反缠足组织由于没有充分考虑到民间风习对缠足女性的支配作用，所以提出一系列的反缠足方案几乎变成了封闭性的自说自话，无法与基层普通民众的需求建立起恰当的对话联系。充其量大多成为小圈子里的“知识话语”的自我诉求。

二十世纪反缠足运动的不同之处在于，当年激进群体所宣示的“知识话语”逐渐为国家在实施现代化目标的过程中所逐渐认可，成为现代民族-国家理念资源的组成部分。我们从反缠足话语扩散为国家行为的过程可以看到，反缠足运动并不是一个女性进行自我解放的过程，而是一个国家控制下的习俗转换过程。很显然，反缠足习俗的形成不是自生自发的社会调节结果，而是训练、习得和建构的产物。（107）

    1928年5月，南京中央政府批准由内政部颁发禁止男子蓄辫和女子缠足的-，通令各省一体遵办，切实查禁。其中《禁止妇女缠足条例》中特别强调解放妇女缠足要分期进行办理，以三个月为劝导期，三个月为解放期。劝导期设置劝导员，解放期设置女检察员，协同村长、街长及警察执行。《条例》还就妇女放足的年岁及惩罚规则作了严格规定。以1928年为限，全国各地的反缠足运动的节奏和速率明显得到了强化，尤其是督导的力度明显加强。当时北平特别市政府社会局也依照此令具体拟定了劝导办法，设立了妇女矫风队，其任务为劝导放足、戒烟、剪辫（指男子之发辫言）以及其他不良习俗。成立矫风队的理由明显受到了精英卫生话语的影响，如社会局致公安局的函稿中就指出：缠足、蓄辫等陋习“均足妨害卫生，愚者不察，因沿不改，亟宜劝导禁制”。（108）

    社会局在函中特别注明“现已纠集女同志8人，组织妇女矫风队一队，共分4组，每组2人，前往各区分途挨户劝导。”（109）在另一份函稿中社会局更强调矫风队员为“曾经登记女录事之心性和平、口才敏信者”，工作程序是：“拟从内左一区先行试办，渐而及于四城四郊。”（110）女子矫风队的成立带有明显的强制性，与民间性质的放足会有所不同，奉行的是比较典型的国家强制话语，如在一份呈词中，矫风队员明确地对这场运动进行定位式描述，认为缠足陋习：“成为自弱国民之习惯，因无强母，何能有强子女，又焉能有完善之国民，实为病国害民，损伤种族”，特别强调的一点是：“专制之沿革而于青天白日旗下不能改革，则女界缠足之痛苦，永无解放之日矣。”（111）

    与早期放足会所具有的独立民间特性有所区别的是，北平成立矫风队后，社会局才函请公安局会同社会局督促成立放足会，信中说：“至放足会一层，敝局业已函请各法团从速组织，辅助进行。尚望贵局再切实函商各法团早日组织成立，俾收辅本相依之效。”（112）也就是说这时的放足会不但由官方授意成立，而且成为女子矫风队的辅助组织。

    正因为女子矫风队的工作方法和程序具有强制性，如挨个劝导，警察协从督察等，所以一度引起了普通市民的误会，以致于《晨报》报道各区署长请矫风队行为慎重。公安局认为《晨报》所载不实，特意作出说明：“队员均系妇女，并有徽章、旗帜为工作时间特别之标帜，所云难免不无土匪混充抢掠情事，似与矫风队如风马牛不相及。”（113）据女子矫风队队员王啸秋的呈报，自1929年1月10日起，女子矫风队逐渐在空间上细化了劝导区域，即按北平城各区分段进行劝导。比如内一区劝导区域就分为二十八段，外三区分二十四段，其它各区也分十八至二十段不等，据矫风队的报告：外一区“第七段至第十段共四段，遂按日劝说缠足之害，解说放足之益，各住户亦皆赞同此举。”（114）分段劝导的效果似乎是显著的：“并闻有一、二住户，闻听内城各区有本队劝导缠足妇女即应解放各节，已有闻风兴起者，即日放足者甚多。”（115）

    但从实际效果而言，其实劝导情形并不乐观，到1929年3月，社会局呈报劝导效果时对此仍无法回避，认为“北平为数百年专制旧都，居民习于旧染，一时不愿湔除者亦实繁有徒。”（116）所以应该继续复查，再申诰诫。由此女子矫风队的行动进入第二阶段。为了吸取第一阶段推进缓慢的教训，社会局拟订的第二期复查方案是，先制造舆论攻势。甚至借用汽车游行全市，同时印成《告北平市蓄辫缠足民众白话书》，分途散发，一面送登各报。经过半个月到一个月的宣传后。再派员复查，这次复查比第一阶段带有更为明显的强制性，社会局规定：“遇有尚不剪放者，即时由各队员协同警区加以强制执行，按照部颁罚则分别处以罚金，并得将该罚款提出四分之一作为奖励巡警之用。其无力受罚之妇女，则捕送妇女救济院代为解放。”（117）争取做到：“惩一儆百，成绩当有可观。”（118）社会局在1929年3月24日的布告中更明确规定：“缠足之女子，如年龄未满十五岁者尤应立时解放，其在十五岁以上三十岁以下之缠足妇女，统限于本年五月一日以前一律解放。设再阳奉阴违，即属有意延玩，定处该家长一元至十元之罚金。其无力缴款者，应即拘送妇女救济院感化部代为解放。”（119）

不仅处罚的力度加大，而且督察“档案化”的程度也相应提高了，建立起了缠足人数与户籍控制的对应关系，《北平特别市社会局妇女矫风队复查蓄辫、缠足户籍表》中的栏目就包括区别、段址、姓名、年龄、住址、门牌等项目。在另一份《北平特别市社会局妇女矫风队每日复查工作报告表》（1929年5月1日）就包括：区别、未放足人数、已放足人数、迁移人数、回籍人数、出嫁人数、蓄辫已剪、未剪人数等项目。据矫风队简章的规定看，矫风队每天的任务是相当繁重的，虽然限定劝导时每户不得超过十分钟，每组每天仍至少要劝导五十户。（120）

以上引述的材料均说明，国家对反缠足运动控制的强度和密度在明显加大，而且这种强度的增加恰恰是因为世俗风气仍以缠足为美，“而顽固之流因仍积习者亦居多数”的缘故，也就是说，国家有意塑造和修正了民间风习，尤其是审美习惯。实际上这也从反向证明了放足运动作为国家行为与民间的自觉行动不应混淆视之，并非民众自觉效法的结果。

这可以从民众的反应中略窥当时的情景，1929年4月9日，内三区署巡-称，当矫风队女劝员万又悫查至蚂螂胡同七号时，看到住户张朱氏女儿秀贞是缠足女，于是上前屡次劝说她放足，张朱氏“出言蛮横”，巡警协同万又悫把张朱氏和张秀贞带到警署讯问，最后被押到石碑胡同妇女救济院强制解放。（121）据供词称，张朱氏四十六岁，系河北南皮县人，来北平居住已三年，女儿张秀贞当年十三岁。张朱氏供称1928年12月曾有矫风队员到家中劝说放足，张朱氏马上命女儿放足，可矫风队刚转身走开，张朱氏就又把女儿的脚裹上了。由于缺乏具体史料，我们无从把握张朱氏复缠的心理，但据有限的资料，我们仍可发现，反缠足运动与城市空间控制的关系。

根据《北平特别市社会局妇女矫风队复查劝导放足剪发成绩统计表》的不完全统计进行测算，到1929年5月31日为止，北平市从内一区到外五区共有缠足人数3138人，其中已解放906人，占全部缠足人数的34.6%左右，若以空间分布为例，则各区显得很不平衡，如内二区已放足人数为51人，未放足人数是206人，强制放足八人，罚款四人。外三区已放足人数136人，未放足人数158人，强制放足13人。(122) 这当然和矫风队的工作力度与各区缠足百姓的抵抗程度密切相关。

    我根据报表做过统计，各区20岁以下的缠足人数的残留比例也有很大差异，从空间上来讲，基本上呈外向放射性状态，即越向外域发展，20岁以下缠足人数愈多，如内二区257位缠足女性中，20岁以下者占43人，约占总人数的五分之一。外四区222位缠足女性中，20岁以下占89人，接近二分之一。(123)这说明越接近内城区，国家对缠足的控制越严密。

    尽管如此，1929年7月，女子矫风队仍然由于财政竭蹶等原因无法继续工作下去。当时矫风队员王啸秋、刘毓曾上书陈情，认为北平城内放足状况是：“虽经本队调查并复查二次劝导儆告之力，当时遵行者固不乏人，而存观望者亦复不少，若不继续彻底查办，诚恐将来陋习终难铲除。”她们担心矫风队的工作如过眼烟云“与腐化-则有何异？”（124）可见三十年代的北京放足运动仍处于拉锯战的状态。

暴力的效果

近代早期的反缠足运动属于精英社团式活动，所以基本上停留在舆论传播的层次，早年的一些不缠足会组织尽管有不娶缠足女为妻这样的规定，如谭嗣同在《湖南不缠足会嫁娶章程十条》中规定会中男女可以互通婚姻，同会人亦可与会外不缠足之女通婚，并想通过随地创办女学塾为天足女性身份的提高提供制度性的支持。然而早期精英设置的公共领域的封闭性由于无法有效地解决与普通民众的日常生活特别是缠足女性的婚嫁问题，所以早期反缠足运动根本无法在基层社会引起实质性回响，更进一步说是无法转化为自觉的群体行动。

    社会风气的转变是多种因素综合作用的结果，其中既包含个人或群体身份的自我重新定位，也涉及到群体之间审美评价标准的转移（包括不同性别目光的凝视），最重要的是这些标准的转换是通过什么样的途径予以制度化的。风俗转换绝不是自然发生的过程，而是带有相当强烈的暴力和强制性特征。从实际情形来看，禁缠足是否成功绝非当年谭嗣同等维新党人的舆论所能轻易奏效。我认为最难解决的首先是一种身份问题：在传统文化氛围内，缠足女性作为诗礼之家的象征，不仅有区分男女性别的功用，而且以此为标志成为区分上下层妇女的界限，这绝非某个精英组织所能轻易改变。它必须通过国家进行自上而下的干预，前引述光绪三十三年贬缠足妇人为贱民的新法令一旦实施，效果未必立杆见影，却会从社会格局重组的意义上根本改变女性身份。

    女性身份转变的制度化依据是女学的勃兴，原来缠足女性留守闺中是高贵身份的标志，民国以后则以入女学为身份显贵的特征，当然这仍是国家强行干预塑造的结果，不是自然演化的现象。如前述胡仿兰事件，胡氏想入女学及创建女塾，遭到婆家激烈反对，-之后仍得不到乡间的广泛同情。经过官方做出罚没徐家财产的暴力制裁和按传统方式加以旌表，以及天足会多次召开纪念和追悼会后，胡氏的身份才大大得到提升，胡仿兰成为官方和知识精英共同建构出的一个反缠足英雄的符号。反缠足与入女学从此建立起了一种固定的对应关系，同时也暗示着入女学恰恰是女性身份高贵的标志，而不是相反。同时，缠足女性往往被排斥于女学之外，自然容易被归于下层女性之列了，这肯定与国家体制对社会风习干预能力的加强有直接关系，民国以后，这种迹象表现得越来越明显。

    民国初年，孙中山曾以国民政府的名义下令禁止缠足，除此之外，我们看到的一条最早的属于民国禁缠足法令的文件是：《赣都督严禁女子缠足》，由于当时民国肇兴，还没有制订和颁布相关的法律，这份-中的处罚条款仍延用清律，其中第一条规定就是“各女学堂不得收缠足之学生”，明确了放足与受教育之间的呼应关系，因为缠足女子不得受现代教育，预示着她们可能失去从事现代职业的机会而处于受鄙视的地位。同时，这份-开始以国家法律的姿态起到了强行干预和改变社会风习的作用，规定：“凡缠足女子自此令宣布后仍然不放松者，无论何人不得为其媒介，违者照前清违警律，关于风俗之违警罪之，重者处罚，”还规定：“不得娶足不放松之女子为妻。”（125）

    只是这种颠倒女性地位的法律性划界未必在乡间总能平衡地加以实行，往往是女学校仍收缠足女子入学，然后在校内督促放足，再配合以其它法律手段加强其效果，云南凤庆县城里的顺宁县立女子小学校就吸收缠足女子入学，再劝导放足。直到1930年，农村女学生，还有个别不肯放足的，县督学在视导时，劝令放足，否则用罚款来恐吓，学生害怕受罚的制裁，天足风气才有了明显的成果。（126）在学校内部劝放的手段相对还是较为温和的，如贵州织金的天足会陈章就在学校中聘请了一位穿着打扮“摩登”的女教师作剪辫、禁缠的示范表演。时人回忆说：“这个女教师叫章振华（张月石的妻子），她是贵阳人，短发、放脚，衣着大方美观，比较开化。”（127）这类示范有可能潜移默化地支配着人们审美心理的变化，特别是小脚与现代服饰之间难以兼容搭配，使其在流行摩登时尚的城市更难立足，如当时就有人注意到：“小脚女子剪发，益增其丑，剪发女子，戴西洋插花帽，露两鬓于外，远望之如画中人”。（128）

    更多的地方可能仍是按社会风习的规则行事，由于入女学已渐成女子身份高贵的进阶之途，所以女子读书可能仍是谋求嫁个好人家，如有的地方女学生“除了在学校里读些书外，余暇时间都消费在装饰和照料家务方面，很少有专心苦读以求深造的，她们的目的，亦不过想籍求学提高自己身价嫁个较好的丈夫而已！”（129）在女性解放的新招牌下，这里面仍有浓浓的男权支配的意味在。特别是她们并没有认可天足与教育之间的合法对应关系，结果出现了这样的情况：“她们的外表装饰，大都和平常女子相似，不过衣服美丽些，她们大都还留着猪尾巴式的小辫，天足亦不能使其任意发展，间或有剪发者和脚较大的女子，则时常被取笑于邻人，说其为一个半疯子。”（130）很显然，女学仍没有彻底取缔缠足女子在乡间的优势地位，转移风气也不可能靠平和的自然方式轻易达致。

放足运动是在一系列极其严酷的法律程序实施中得以奏效的，这主要不是温和舆论倡导的成绩，而是律令暴力规范的结果。在《赣都督严禁缠足》令中，民国政府就不打算以倡导新风气为由与旧习惯展开平行式的赛跑，而是想强行阻断传统在民间的支配线索。其中规定，各靴店及洋货店及提包串卖之卖婆不得卖缠足鞋靴，违者除没收其货品外，照前清违警律第二十三条第三项处以五日以下之拘留或五元以下之罚金。”（131）

以下的律令则显得更加严厉，“十二岁以下之女子如有再缠足者，其家属照前清修正刑律，第三百十二条伤害他人身体律之第三项处以三等至五等有期徒刑，其在十二岁以上已行缠足者（年过四十岁以上者不在此例），自此令宣布日起严令一律不得再缠，限一年内一律放松（凡放松之度以全撤缠足条改用方布为率），至一年限满如再有不放松者，除照本条科罪其家属外，并将其本身照前清违警律三十六条第二项处以五元以下之罚金。”（132）

    民国与清末反缠足运动的差别是：清末处于王朝体制向现代国家的转型期，中央政权与新型的地方精英之间也存在着一个磨合期，在这一阶段，一些激进知识分子一直试图把仅仅局限于社团圈子范围内的反缠足话语转变成国家认同的官方话语，并真正付诸行动。但是清末政府除形式上颁布过几条禁缠足法令外，一直没有具体可靠能贯穿至民间的措施。官方与激进知识群体这种若即若离的关系，其实给官方与基层社会之间形成了一个谈判场域。胡仿兰事件所发生的曲折恰恰说明，清末地方大员虽然在执行慈禧谕旨时，已经考虑依靠地方绅董和乡甲的力量介入反缠足的过程，但仍限于文告宣示，没有实际的运作，这样就仍给民间缠足风习留下了很大的发展空间。

    民国初年以后，情况逐渐发生了变化，由于国家政权把禁缠足变成了一种强制性行为，清王朝与地方社会之间自然形成的谈判界限渐渐被消弥了。当然，国家对民间社会风习的渗透和改造有一个日益强化的过程。例如民初山西查足派的妇女仍均是福音堂放过足的中国女教徒。据史料称：“这些查足人一进村马上被传说：‘二鬼子来了’（那时把洋人叫洋鬼子，把中国信福音教徒叫二鬼子）。小脚妇女一听说‘二鬼子’来了，吓的魂飞天外没命的逃匿。”（133）其它地方民初也零星成立过“天足会”，如处云南偏远地带的通海早在1913年就在县城的女子小学校成立了“天足会”，号召成年妇女放足，幼女不再缠足，“言者虽然谆谆告诫，听者终属寥寥。”（134）稍晚些时候，山西曲沃在民国七年也设立了天足委员，由城内曾任小学教员的杨月英（字益华）担任，负责向全县妇女进行宣传、教育、督察，当时曲沃城内高小学生，胸前佩戴桔红色纸质六角徽章，上写‘不娶缠足妇女’六字，以互相提示。”（135）实际上暗示出迎娶天足妇女仍须冒被讥讽的危险。又如山西阳城在1919年展开的禁缠运动就是在知事吴杰已的主持下进行的，阳城各村、闾的公共场所，皆书有‘稽查-吸烟缠足’的标语。西关村村民王和尚，因隐藏女儿躲避放足，被罚大洋五元。”（136）

    国家暴力对民间风习冲击的最集中表现主要发生于1927年北伐成功以后，国民政府对地方社会采取了强制性的改造措施，目的是摧毁基层组织在传统空间中的自治调节作用，使国家权力尽量替代原有的制度运作机构。反缠足运动随之完全变成了政府支配的行为，特别是与国民党组织建立起了直接的隶属关系。如1928年河南郑州县长庄守忠和国民党部联合各界成立“郑县妇女放足运动委员会”。由郑县俱乐部主任王泽民任主任，县党部宣传干事陈景阳任副主任，领导妇女界赵梅贞、张淑贞等十余人开展宣传，先发动女学生带头放脚，又分别组成城区和乡村两个宣传队，对街巷居民及村庄农民逐户检查，实行强制放脚。（137）甚至有的地区的放足运动干脆就是国民党党务的一个组成部分。如云南玉溪1933年就由国民党党务指导委员会成立天足宣传队，将暑期党义讲习班青年学员王文政、潘广缙、王慧心、孔宪高、尹秉义以及中小学校的师生计数十人，编为几个宣传小组，由警务人员维持治安，先城市、后农村，开展“灭小脚”运动。特别是“灭小脚”运动动员各区乡保甲当事人起来配合宣传，酌情罚款。（138）

    又如河南南乐县在1928年夏天受到北伐影响，县国民党部魏锡嘏先生等人，邀请了六七个大名五女师毕业的学生，在南街女子小学成立了“南乐放足会”，隶属县政府领导，并支付经费。可见“放足会”已非自发民间组织，而是带有相当强烈的政府背景，放足会成员经常结伴下乡、宣传、检查放足，遇到固执不放者，罚洋一元。以致于不-女一听见‘放脚的来了’，就吓得关门闭户、东躲西藏，有的钻进床底下，有的爬到顶棚上，有的藏到地窖里，放足委员甚至遭到殴打，放足运动渐趋低潮。而到了1933年至1934年，县政府重整放足队伍，放足会长由警察局长吴玉全兼任，巡官李绍资负责放足会事宜，放足会成员增至十几人，下乡由警察保护。政府向各村布置的放足任务，比以往更加细密、具体，指定村长和学董负责，学生宣传动员，任务落实到户和人，放足范围是三十岁以下的妇女，重点对象是未成年女子。放足会两人一组，分片包干，负责督促检查、验收汇报。发现缠足未放者罚洋一至三元，查到小女孩新近缠足者，罚其家长十五元，并强制放足，撕下裹脚布挑到当街示众。（139）

    1927年以后的反缠足运动与过去的一个很大区别是具有鲜明的暴力强制特征，而不是国家与社会风习妥协谈判的温和对峙状态。这方面的例子很多，如湖南南漳“天足会”对不自觉放足者进行检查时，“警察随行，携带筐子扁担，内放剪子与火钳，发现30岁以下妇女未放足的，会员就亲自动手，用剪子剪开缠脚布，用火钳扯下脚布，放入筐子里，带回烧毁，对抗拒者，由警察带回警察局拘留，放足后始放出。”（140）

    云南通海县长周怀植在亲自主持盘查过程中发现有老少二人故弄玄虚，一为奶奶包庇孙女，一为本人制造假象，同样用布条包扎脚尖，穿上大鞋，想瞒过放足会员的眼睛，被查出后即刻将此老、少二人带到南门口扛枷示众。”（141）还有的地区的天足会干脆设在了公安局内成为其分支机构，如玉溪排山屯张桂清当团长回来，一位当事人余和轩回忆说，1932年3月20日神像回殿，龙山大庙唱戏三天，余和轩同夏家厚、朱自仁每日下午戏散后，堵在路上，强迫女青年解下自己的裹脚布放火燃烧，当时放脚的妇女乍一来不习惯走路，过后就骂毫不讲人情。（142）

一位河南郸城人回忆四十年代家乡反缠足情形时说：“记得黄水过后的一年秋天，驻在我们双楼集上的国民党游击队，到处撵妇女放脚，有的女孩子听说放脚队来啦，不是越墙跑，就是躲藏在红薯窖里。偶尔被发现者，便捺着双脚强行扯掉缠脚布。有的还用竹杆挑起某某女孩的臭裹脚布游街示众。（143）更为严重的是，福建漳州妇女激烈抵抗放足，甚至谩骂当局，漳州放足机构“乃思得一法，令劝告人各持一鞭，凡小脚妇女上街，即以鞭鞭其脚，惊逃则逐之，小脚点地带跳带跌，至家已不胜其娇喘，而追逐者复在后嘲之曰：汝以小足为美，今欲逃不得，盍早放却。”（144）

甚至有逼死缠足妇女的情况发生，如洛阳放足委员会派周委员赴乡下检查放足，到了焦寨这个地方，“周委员见李姓院内一少女双足尖尖，见周避去，周追入强令脱袜检验，露出缠足白布。周委员以为有犯-，科以十五员之罚金，后经父女辩别，卒不允。”（145）女孩子被罚后视为奇耻大辱，乘人不备，跳入井中-。（146）《民国日报》上一条消息曾以“匪窟中使人类兽化”为题，报道某一地区青年妇女：“十六岁以上三十二岁以下者，皆须入妇女青年团为团员，一律剪发放足。不从者裸笞其下体，而被放足之妇女，并须日操四小时，不到者裸笞臀三十，迟到者打手心三十。”（147）

    反缠足运动中的罚款行为由于有浓厚的政府背景作依托，在基层社会往往混生腐败现象。陕西武功县的放足运动，物色大足的妇女数人为领队（如武功镇华家堡大脚麻婆娘，贞元区邵家寨大脚女人邵雅宜等）奔赴四乡查禁。史称：“他（她）们一伙坐上马拉京筒轿车，竿挑妇女裹脚布，牌示-及惩罚条例，声势浩大。妇女闻风震恐，东躲西藏。他（她）们每一村弄的鸡飞狗跑，一些村长，先酒饭招待，且付罚金一百，暗中进行交易。这些人勒索一批钱物后，扬长而去，常因查禁放足进行贪赃枉法而引起诉讼情事。”（148）放足甚而成为生财聚敛之道，如有的县长委派的天足会两位调查员由于每月有二十圆薪水，结果县教育局长挟党部指导委员之威，介绍其媳为监察员，“于是支出陡增，遂加罚款，收入为补救之策，民怨沸腾，指为虐政。”（149）

    清末确有人动议以征收“小脚捐”为由以弥补清朝日益亏空的财政，如徐建寅曾戏撰《征收缠足捐论文》，内中规定：“足小三寸者，日捐三十文，足以五分递加，钱以五分递减。全国裹足者，统计不下八九千万之数，每妇女日约捐银一分，日共得银八、九十万两，年共得三万万两。”（150）至于“缠足捐”的用处：“以十分之二抵厘金及津贴候补各官，则厘金可裁，官民乐从，以十分之一为皇太后修囿，则颐养有资；以十分之五充练兵经费，则自强有期；以其余分奖不裹足妇女及稽查，则入会益多。”（151）这虽然是一篇游戏文字，可无独有偶，1907年《月月小说》杂志上也刊有一篇题为《小足捐》的小说，其中谈到某省巡检为讨道员的欢心，瞑思苦想敛财之道，最后居然想出“小脚捐”的办法，其中章程内说道：“凡妇女足小二寸余者，每日收捐五十文，按寸以十文递减。若大至六寸者，即行免捐。按户稽查，另立捐册。”（152）这段文字虽出于想像，却不意在民国初年的反缠足运动中几乎变成了现实。

从禁缠到复缠

民国强迫放足的国家行为，曾遭到广大民间妇女各种各样的抵抗，主要表现为心理、生理上的恐惧，甚至于“只要一见着服装稍不同或陌生的男子，便以为是党部里去检查的人，于是吓得惊惶失措，在家里的，急忙躲到房里去，在田里工作着的，一下来不及躲避，有些便跑到那积水不深的沟里站着，意思是想把她们的脚藏在水里，便使人看不见了。.......有一些被抽去缠足布的，只消等检查的才走开，她们仍然又把它裹上了。”（153）这是云南玉溪的情景，其它地区类似的情况也绝不少见。

    当时缠足妇女的恐惧心态往往表现为相当直觉本能的反应，经常吓得乱躲乱藏，不过有的女性心理则很有些微妙，如湖北老河口的放足队对待“凡是已放脚的妇女，每人发一枚花形的‘文明放足’证章”，这具有相当明显的导向作用，暗示得证章者已摆脱弱势群体的定位。老河口女性中放足会员工的衣着也是个焦点，1984年出版的一篇回忆中的评价是：“她们上穿白色大襟的短褂，下穿黑绸裙子，白袜子、黑尖口鞋。手中拿着笔记本，她们的工作，她们的打扮引动了许多人的注意与羡慕。”（154）这有些掺杂了现代想像的描述，恐怕无法代表缠足女性的感受，在她们的眼里，大多数地区的放足队员不啻为魔鬼幽灵。

    缠足女性面临的最大问题是如何应对放足过程带来的巨大心理压力和身体痛楚，为了顺利放足，大多数缠足女子“辗转思维，苦无良法”，有的人甚至想出了十分荒谬的做法：“或以小羊将肚破开，双足纳入，数次即能放大。”（155）结果自然是：“如此法苟灵，而伤数条性命，以心何忍。”（156）一般的农村女孩有的放足仅是为了应付查脚，查脚的来了就放，查脚的走了再缠。这样缠缠放放，放放缠缠的女孩子的脚就出现了多种类型。人们把原来缠脚，后来又放开的脚叫作“半大脚”，也叫“解放脚”；缠而不放的脚叫“小脚”；自幼没缠过的脚叫“大脚”。（157）

    小脚的“缠”与“放”深刻昭示着国家权力与社会风习之间展开反复对抗的过程，其影响最大的当属25岁以上这个年龄段的妇女，因为她们的脚往往已被缠死，很难再放大到正常的状态。其实即使是幼女缠足，也有一个技术高低的问题，比如有所谓“生脚”“熟脚”之分。有论者说道：“肉脚肥不易裹，骨脚瘦易裹，然骨又有软硬之分，骨硬者不易裹，骨软者易裹，易裹者越裹越小，越小越不疼，妇女谓其脚裹熟矣，不易裹者一裹即疼，越疼越难裹小。妇女谓之生脚。”（158）这里面完全要取决于母亲缠裹技术的熟练程度，母亲缠裹方式的把握足以改变“生脚”与“熟脚”的自然状态。“又有脚本硬也，类乎生脚，而母或女加力极裹，变刚为柔，终成小脚；有脚本软也，类乎熟脚，而母或女美恶不辨，暴弃自甘，终成大脚。”（159）

民国二十二年（1933年），孝义人强介堂曾在临汾写文章讽刺缠裹不当而形成的各种奇形怪状的小脚，如有：老鼠过梁脚、蒜菜疙瘩脚、一条鱼脚、萝卜脚、红薯脚、洋姜脚、棕子脚、鸭嘴脚、一柱香脚、捣蒜槌脚、前头杀猪刀后头羊肉饱脚。”（160）等等。还有的地区盛行一种“钩刀脚”，“因为这种鞋脚的主人，每把双脚弄成割麦或割稻用的钩刀似的弯曲形，就有人给她们取了个名字叫做钩刀脚”。（161）

缠裹技术的好坏甚至会直接影响妇女以后行动自由的程度，其中不乏脚小而步健的例子，一首浙东民谣中曾唱道：“三寸金莲到田间，丈夫出门十八年，种起稻来碧青青，割其谷来橙橙黄，舂起米来雪雪白，裹起棕来四角尖，做起   儿滚滚圆，做成白鹤上青天。”（162）歌谣中描绘出缠足女性在田间与家庭中仍承担繁复的劳动工作。

林散之在《漫游小记》中也看到：“嵩岳附近来此焚香者不下数百，妇女多缠足，无一解放者，然登山陟岭，不觉其难，路险凌高，异于常辈。”（163）又恩荣记载：“潜山农民状况”时说到：“妇女多系缠足，荷锄   地，不让男子，旱时且车水灌田，毫无倦容。”（164）又蕴卿记《东平妇女生活》云：“她们走起道来，脚虽小而善走”。（165）有人更说道：“尝见有脚小妇人，无论家之贫富，行动操作一任自然，不但不形局瘠，且便捷轻利异常。”（166）

    从当时的状况来说，放足运动对年岁较大的妇女有更为严重的影响，她们的处境也最为尴尬，因为一旦放足不慎，行走起来可能比小脚状态更加痛苦。故时人已有评论：“其不利于行者，多为裹僵之半大足，若紧缠之真小足者，步履反极便捷。”（167）余淑贞曾详细描写放足的痛苦，说到勉强解放之后，“一至寒季，足部血脉之不流通如故，而包围御寒之物已卸除，故十九皆患冻疮，及春溃烂几难移步”而且“缠小之足，无论如何解放，骨格早已变形，无法恢复，仅肉部作不规则的扩张，决难增强足力。倘御大而无当之鞋袜，更似腾云驾雾，扭扭捏捏，东倒西歪，转不如缠时紧凑有力。”（168）特别是外观上更形难看：“小脚解放其结果常使足背隆起，肉体痴肥，如驼峰、如猪蹄，一只倒来一只歪。”（169）

    1916年，就已有人从美术的意义上谈论缠足相对于天足的区别，为女性合理放足提供方案，他的结论是，足一旦乱放，反而会由美变丑，还不如过去的缠足女子。《妇女时报》登有一篇《美术的放足法》就警告说：“放足之顷，若不得其道，其结果往往与美术之目的相反，于是或者肥而短，或者瘦而光，更有前锐如锥，而后方如圭，亦有前指翘起而后踵肥圆，较鞋底突出若干分，着地拖沓，使鞋后跟挫摺者，亦有足背隆起，厥状如粽者，种种怪状，不一而足”（170）这样做的结果反而“因葆爱新文明而转失其由美术之精神。”（171）

    所以当时的舆论有相当一部分同情“半大脚”在现实生活中的难处，有人出主意说：“再就好看一点上说，小脚诚然已成时代之落伍者，但是短而肥的半拦脚，既无天足之活泼大方，再无小脚的瘦小玲珑，实在难看。所以我主张要穿袜套，使她狭而长，不要使她肥而短，觉得好看一点，总之能放的脚，要尽量放大，不容易放的脚，要酌量的放，切不可随意乱放，变成屈死脚。走起路来扭呀扭，他人见了要作三日呕。”（172）有名叫邹淑珍的女士出来为已缠足的妇女请命，认为禁缠足没有象剪辫那样简单：“当街逼剪，也算不了一回事，”因此“禁缠”与“劝放”应分别处理，不可以年龄为限作一刀切式的处理。（173）

    在此时代转型的时刻，“复缠风”一度骤然刮起，严珊英女士居然书写出《复缠秘诀这样的奇文，她把“金莲”的缠法分成“古式”和“近式”的两种，以增强时代感。她认为具有时代性的缠法强调的是“务求极度尖瘦，不求极度短小”。而且复缠后也要注意现代卫生保健：“复缠后之饮食，亦应加以注意，宜多饮开水，多食水果蔬菜之类，辛辣浓茶咖啡，及其他含有刺戟性之食品，宜禁绝之。”（174）

    “复缠风”当然不可能无限期地刮下去，大多只是针对“半大足”的女性过渡心理的权宜之计，“缠足”终于在日复一日的取缔实践中消声匿迹，我们可以从中领会的是，社会风气的实行标准有一种历史的地方氛围制约着其合理性的程度，后世的合理性设计往往应作为参照，而不应作为唯一的决定性标准。

余论

    有学者认为：我们在研究过程中不但要注意西方关于种族与医学观点在现代化过程中如何被接纳和使用，而且也要注意到，在回应社会文化环境的转换过程中，种族和医疗的话语、逻辑如何使社会秩序的观点被重新建构起来。（175）

比如“进化”作为“退化”的对峙观点被鲜明地提出来后促成了中国医疗观念的极大变化。原来中国医学的观点是认为通过治疗疾病使人体恢复正常的自然状态，这与儒家思想的基本逻辑正相吻合。而现代西方医学则认为，治疗不是复原人体的自然状态，因为自然状态的恢复恰恰是病弱退化的表现，治疗的目的是使身体发生符合于进化标准的“变化”。西方医学进入中国的涵义恰恰起到了论证中国人身体病弱，不符合世界演进潮流的隐喻作用，医学技术的使用应和改造中国人的体质以符合进化观念主导下的世界发展趋势相联系。

以此观察反缠足运动，就可发现其表述内容有相当大的差异。中国士人内部基于传统逻辑的反缠足言论一般局囿在身体发肤受之于父母，不得损伤这样的表述圈子里跳不出来，强调缠足的反自然性，而受西方影响的反缠足言论则大多在缠足与种族存续的进化原则之间建立起对应关系，反而不强调缠足是违反自然的行为，因为“自然”在现代变得有意义，恰恰是因为它是不断变化着的，即使偶有提及也设法把它链接到人种强弱的比较这样的线性发展状态中观察，而不是着眼于反缠足是否使中国人恢复到了一种所谓“自然”的状态。

    上述的“自然”状态不只是一种观念形态，而且也是一套基于此而形成的社会习俗与风尚。所以早期中国知识群体的反缠足言论面对的主要还不是与传统观念的较量，而是社会习俗对个体行为的制约，当时不缠足女性面对的最大问题尚不是社会舆论的压力，而是婚嫁命运的无定所导致的身份降低。因此，反缠足运动的实施只有在知识群体话语转换为一种真正的国家行为之后，而且国家真正能在身份方面保证女性的地位不至于下降的情况下才能发生实质性的影响，在此之前，国家必须接受反缠足运动设立的基本思想命题。这套思想命题与追求自然和谐的古代医学观念向强调种族建构的现代医学的转换有直接的联系。

    古代医学把个人身体与宇宙类推成一个相似的系统，它把人整合在一个超越国家-边界的帝国式的宇宙体系之内。现代医学则把公民与一个叫作种族的神话实体联系在一起。“公民”成为种族的一个组成部分，家庭也自然成为种族的细胞，可以起到强化种族生存的作用。（176）在种族对抗的语境中，优生学意义上的医学成为国家斗争的工具，我们前引的反缠足言论中，许多人都把缠足与种族的兴亡命运勾联在一起，由此出发，反缠足就不是个人的事情，也不是家庭之间可以控制的事情，而是国家作为整体形象所要考虑的内容，这样就完成了国家秩序对社会秩序（包括风俗、信仰）的取代过程。

（文章来源：汪民安编《身体的文化-学》，河南大学出版社，2004年）

（1）费正清：《伟大的中国革命（1800－1985）》，刘遵棋译。国际文化出版公司1989年版，页64－65。

（2）冯骥才：《三寸金莲》，作家出版社2004年版，页102－103。

（3）雷蒙•道森：《中国变色龙》，常绍民等译，时事出版社1999年版。

（4）祝平一：《身体、灵魂与天主：明末清初西学中的人体生理知识》，《新史学》第七卷第二期，1996年6月。

（5）严昌洪：《中国近代社会风俗史》，浙江人民出版社1992年版，页154。

（6）（7）约?罗伯茨编著《十九世纪西方人眼中的中国》，蒋重跃等译，时事出版社1999年版，页113-114。

（8）Walter H.Mallory,China:Land of Famine,American  Geographical Society of New York,1926,P.98.

（9）Chas.C.Selden,M.D：“Conditions in South China in Relation to insuntiy”,American Journal of Insanity,Vol,LXX,No.2,October,1913.

（10）（11）姚灵犀：《采菲录》（初编），天津时代公司1936年版，页215。

（12）姚灵犀：《采菲录》(影印本），上海书店出版社1998年版，页1。

（13）《大公报》1902年6月17日，第一号。

（14）宋恕：“遵旨婉切劝谕解放妇女脚缠白话”，《宋恕集》（上册），中华书局1993年版，页341。

（15）朱善芳：《缠足和解放的方法》，《妇女杂志》第二十卷第三号，1926年，页29--30。

（16）（17）（18）（19）（20）（21）（22）唐哲译：“德国杂志中的中国婚姻问题”，《妇女杂志》第十三卷第三号，页1-6，1927年。

（23）《采菲录》（影印本）页3。

（24）李荣楣：“中国妇女缠足史谈”，《采菲录》（影印本），页23。

（25）（26）“缠足说”《申报》同治壬申四月十八日，第21号。

（27）吟华：“足之小语”，《妇女月刊》第一卷，第三期，1927年。

（28）张事业：“中国古代的恋足及其性心理”，《东方文化》2001年第一期。

（29）（30）米歇尔?傅柯：《临床医学的诞生》，刘絮恺译，时报文化出版企业有限公司1994年版，页6。

（31）北方的马二：“男女装束势将同化”，《晨报》1925年4月5日。

（32）北京市档案馆J5全宗1目录44卷，页145-146。

（33）《顺天时报》民国16年4月22日。（1927年）

（34）（35）佚名：“缠足小言”，《采菲四录》，页37。

（36）“缠足论”，《采菲四录》，页39。

（37）严珊英女士：“复缠秘诀”，《采菲四录》，页134。

（38）（39）邹英：“封菲闲谈”，《采菲续录》，页271。

（40）尚玉兰口述，尚景熙整理：“忆缠足”，《上蔡文史资料》（河南），第二辑，1989年。

（41）（42）（43）（44）严珊英：“复缠秘诀”，《采菲四录》，页131，页12。

（45）燕贤：“足闻一束”《采菲录》，页282。

（46）（47）（48）黄育馥：《京剧?跷和中国的性别关系》（1902-1937），三联书店1998年版，页155，页164，页173。

（49）（50）（51）老宣：“对于采菲录之我见”，《采菲录》（初编），页8，页10，页18。

（52）（53）“金素馨女士自述缠足经过”，《采菲录》，页90-92。

（55）《九尾龟》，引自“葑菲闲谈”，《采菲录》，页239-240。

（54）（56）朱善芳：“缠足和解放的方法”，《妇女杂志》第二十卷第三号，页20-30，1926年。

（57）（58）杨海泉供稿：“民国初年‘临颖县天足会公启’”，《漯河文史资料》（河南）第二辑，1988年。

（59）梁景和：《近代中国陋俗文化嬗变研究》，页209。

（60）（61）钱泳：《履园丛话》（下册），中华书局面1979年版，页631。

（62）（63）（64）“缠足说”，光绪十七年十一月初一日，《申报》第39册，页930。

（65）贾子膺：“劝诫缠足说”，《大公报》1903年12月15号。

（66）“再书南皮张尚书戒缠足会章程叙后”，《申报》第57册，页241，光绪二十三年九月十五日。

（67）“闻泰西妇女设天足会感而书此”，《申报》第50册，页19，光绪二十二年四月初十。

（68）谢振欧：“论缠足之害”，《中华妇女界》第一卷，第六期，1915年。

（69）《申报》第53册，页688，光绪二十二年。

（70）《申报》第50册，页38，光绪二十一年四月十二日。民初上海也出现了一些“放脚药”，如《申报》上就曾刊出过五洲大药房出产的放脚药广告。其中说道：“此药活血壮筋，日常用之非但放脚有效，大益卫生，且能辅助生育。”参见黄克武：“从《申报》医药广告看民初上海的医疗文化与社会生活，1912-1926”，《中央研究院近代史研究所集刊》第十七期，下册。页185。

（71）（72）（73）（74）“关于金莲问题征答征答?答五”，《采菲续录》，页320。

（75）蒋梦麟：《西潮?新潮》，岳麓书社2000年版，页99。

（76）（77）（78）卿须：“莲钩清话”，《采菲录》，页135，页136。

（79）（80）李一粟：“从金莲说到高跟鞋”《妇女杂志》第十七卷第五号，页30，1931年。

（81）温建之：“广西女学生生活”，《妇女月刊》第三卷第三期，1935年。

（82）（83）（84）“关于金莲问题征答”，《采菲续录》页330，页328。

（85）（86）金莲爱特生述：“莲妙”，《采菲四录》，页51。

（87）《女声》第一卷，第二十三期，1933年。

（88）王振忠：“《朱峙三日记》所见晚清武昌县民及其变迁”，《民俗研究》2001年第一期，页115。

（89）“天足会来函”，《万国公报》光绪三十年甲辰九月。

（90）“江督示禁缠足”《申报》第88册，页377-378，光绪三十三年四月十八日。

（91）（92）（93）“女士放足被逼毙命骇闻”，《申报》第88册，页568，光绪三十三年五月初四日。

（94）（95）（96）（97）（102）“江苏教育总会致江督端午帅书”，《申报》第88册，页708。

（98）《申报》第89册，页702，光绪三十三年七月二十日。

（99）《申报》第88册，页720，光绪三十三年五月十七日。

（100）（101）“淮徐海留沪学界公推调查员李埙报告书”，《申报》第89册，页261，光绪三十三年六月十三日。

（103）“沈仲礼观察上江督端午帅禀”，《申报》第90册，页442，光绪三十三年九月初一日。

（104）《申报》第89册，页370，光绪三十三年六月二十二日。

（105）（106）《申报》，页622，光绪三十三年九月十九日。

（107）保罗?康纳顿：《社会如何记忆》，纳日毕力格译，上海人民出版社2000年版。

（108）（109）“社会局为请派警随同矫风队工作致公按局函稿”（1928年10月23日），《北京档案史料》1997年第二期。

（110）“社会局呈报成立妇女矫风队函稿”（1928年10月25日），引自上刊。

（111）北京市档案馆J2全宗7目录28卷。

（112）“致公安局函稿”（1928年10月23日），《北京档案史料》1997年第二期。

（113）“公安局为《晨报》所载不实致社会局公函（1928年11月24日），引自上刊。

（114）（115）“妇女矫风队王啸秋呈报劝导情形”（一），引自上刊。

（116）（117）（118）“社会局呈报派员劝导蓄辫缠足情形（稿）”，引自上刊。

（119）“北平特别市社会局布告”（稿）（1929年3月24日），引自上刊。

（120）“北平特别市社会局妇女矫风队简章”，页16。引自上刊。

（121）“内三区署函送不服劝导张朱氏母女”（1929年4月9日），“社会局函复将张朱氏母女送交妇女救济院”（1929年4月9日），“朱张氏口供”。引自上刊。

（122）（123）（124）北京市档案馆J2全宗7目录28卷。其实直到二十世纪三十年代，北方许多地区缠足人数的比例仍远高于放足人数。如河南在1935年和1936年对56个县的调查中，发现相当一部分县的缠足人数仍高达百分之七十以上。参见《河南统计月报》1935年第一卷，1---12期；1936年第二卷，1---6期。

（126）陈兆昌：“凤庆妇女天足和读书史料”，《凤庆文史资料》（云南）第二辑，1989年。

（127）陈豫口述，柳方识整理：“织金‘天足会’简介”，《织金文史资料》第一辑，页165，1985年。

（128）啸云：“剪发隽语”，《妇女月刊》，第一卷，第三期，1927年。

（129）（130）赵月新：“沙河县妇女生活状况”，《女子月刊》第三卷第一期，1935年。

（125）（131）（132）“赣都督严禁女子缠足”，《申报》第117册，页594，1912年5月31日。

（133）（160）宋学   ：“中国妇女缠小脚始末”，《运城文史资料》（山西）第十辑，1986年。

（134）尹瑞华：“民国年间的禁止缠足”，《通海文史资料》（云南）第三辑，页84，1988年。

（135）王琦、王居正、张相如：“民国初年的剪辫子、禁缠足”，《曲沃文史》（山西），第四辑，1989年。

（136）张惠民：“从绣花鞋漫谈吴知事解放天足”，《阳城文史资料》（山西），第一辑，页172，1987年。

（137）吕秀贞：“郑州的妇女放足运动”，《管城文史资料》（河南）第二辑，页49，1990年。

（138）王德庵：“缠足与放足漫谈”，《玉溪市文史资料》（云南）第四辑，页253，1988年。

（139）“打碎锁链，还我天足----南乐妇女放足史”，《南乐文史资料》（河南）第一辑，1987年。

（140）郭铭宪：“南漳天足会”，《南漳文史》（湖北）第一辑，1987年。

（141）尹瑞华：“民国年间的禁止缠足”，《通海文史资料》（云南）第三辑，1988年。

（142）余和轩：“玉溪破除迷信和天足运动”，《玉溪文史资料》（云南）第四辑，1988年。

（143）徐云卿：“郸城妇女缠足与放足”，《郸城文史资料》（河南）第五辑，1990年。

（144）（145）（146）（147）“封菲闲谈”，《采菲续录》，页273。

（148）杨纯厚：“武功县有关天足会琐闻”，《武功县文史资料》（陕西）第三辑，页128，1989年。

（149）《采菲续录》页276。

（150）（151）《采菲录》（影印本），页53。

（152）陶安化：“小足捐”，于润涛主编：《清末民初小说书系?社会卷》，页63，中国文联出版公司1997年版。

（153）黄一帆：“玉溪的妇女”，《女子月刊》第二卷第十一期，1934年。

（154）秦学贞、怡雯：“杂忆放天足运动”，《老河口文史资料》（湖北）第十四辑，页37，1987年。

（155）（156）施曼珠女士：“放足絮语”，《妇女月刊》第二卷第一号，1928年。

（157）张修卿：“宜阳妇女缠足与放足简述”，《宜阳文史资料》（河南）第五辑，页60，1991年。

（158）（159）（166）佚名：“缠足小言”，《采菲四录》，页34，页35。

（161）希真：“从钩刀脚说起”，《女青年月刊》第十二卷，第九期，1932年。

（162）戚维翰：“歌谣中的浙东妇女”，《妇女杂志》第十三卷，第六号，1927年。

（163）（164）（165）“葑菲闲谈”，《采菲续录》，页238，页332。又参见新武：“云南妇女概观“，《女子月刊》第一卷第十期，1933年；杨珈娱：”四川妇女生活概观”，《女子月刊》第二卷，第一期，1934年。

（167）《采菲续录》，页332。

（168）（169）余淑贞：“书莲钩痛语后”，《采菲续录》页53。

（170）（171）“美术的放足法”，《妇女时报》第十八号，1916年。

（172）“葑菲闲谈”，《采菲续录》，页280-281。

（173）“葑菲闲谈”，《采菲续录》页277。

（174）严珊英：“复缠秘诀”，《采菲四录》页138。

（175）（176）Frank Dikotter:“The Discourse of Race and The Medicalization of Public and Private Space in Modern China(1895-1949)”,History of Science,29(Dec,1991).P.411,P.415.