文化的价值观念的变化，首先表现在“夷夏之辨”这一传统观念的突破。分辨“夷”和“夏”，这本身就是价值判断。中国自古以来就严格区别“夷”、“夏”的界限，所谓“诸侯用夷礼则夷狄之”。“天朝大国”是文物礼义之邦，“外夷”都是野蛮落后的。明末来华的耶稣会传教士利玛窦曾就他亲身感受作了描述：“他们不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡。就国家的伟大、-制度和学术名气而论，他们不仅把所有别的民族都看成是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。他们看来，世上没有其他地方的国王、朝代或者文化是值得夸耀的”（何高济等译何兆武校：《利玛窦中国札记》上册，第181页）。即使到了近代，不少士大夫还是既瘖昧无知，义虚骄傲慢，仍然“视四裔如魑魅”，“獉狉之俗”。他们顽固地固守传统的封建文化，对西方文化既很鄙夷又很恐惧，惟恐“用夷变夏”，一厢情愿地梦想“用夏变夷”，利用中西通往和火轮舟车等近代交通工具的方便条件，将孔孟圣道输往西方各国，“大变其陋俗”，拯救西方人免于“沦为异类”。

　　现实是无情的。人们尽管可以加以攻击、诅咒，但是现实终归是现实，并不会因此而改变。恰恰相反，是现实矫正人们的认识。这个过程也许是痛苦的。一些有见识的人之所以有见识，就在于他们勇于面对现实，敢于承认现实。鸦片战争爆发后，人们对“夷”、“夏”的观念已露出变化的端倪。少数有识之士不再抱着中国一切优越，外国一切落后低劣的陈腐观念不放，而是承认中国不是一切都好，外国不是一切都坏，中国也有不及外国的地方，叫做“船坚炮利不如夷”，并且还要“师夷长技”。当然这种承认是很有限度的，士大夫的传统观念根深蒂固，只能是逐渐地移步。曾国藩就认为：“彼外国之所长，度不过技巧制造，船坚炮利而已。以夷狄之不知礼义，安有-之足言。即有-，亦不过犯上作乱、逐君弑君、蔑纲常、逆伦理而已，又安足法”（《东方杂志》第7年第12期）。只承认西方技艺、器物的长处，而贬斥西方的政教习俗，并不是个别现象。比较起来，冯桂芬的认识要比这些人高出一筹。他不仅看到中国的技艺、器物不如西方，而且提出“人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷”（《校邠庐抗议·制举器议》）。“四不如”，实际上涉及文化、经济、-等中国都有不如西方之处。曾纪泽出使欧洲后，对“夷”的认识是颇有意思的。他认为中国士民对西洋诸国的态度存在着两种偏向，一种是“畏之如神明”，另一种是“鄙之为禽兽”，二者都是错误的，“彼诸邦者，咸自命为礼义教化之国。平心而论，亦诚与岛夷社番苗□獠猓情势判然，又安可因其礼义教化之不同，而遽援尊周攘夷之陈言以鄙之耶？”（《曾纪泽遗集》，第194页）曾纪泽对少数民族虽还抱鄙视态度，但对西方国家的态度是正确的，它们也是礼义教化之邦，不能因与中国的礼义教化不同而加以鄙视，陈腐的“夷夏之辨”的观念必须抛弃。父子两代对“夷”、“夏”的观念显然不同，其间的“代沟”正反映了历史的前进。如果说冯桂芬、曾纪泽的认识还比较笼统，那未郑观应的说法就比他们具体，而且进了一步，认为“西方的治乱之源，富强之本，不尽在船坚炮利，而在议院上下同心，教养得法”（《盛世危言·自序》），并具体提出了兴学校、讲农学、保商务等一系列主张。十九世纪末二十世纪初，人们对“夷”、“夏”的认识继续在发展，已经是要学习西方的民权、自由、平等了。“夷夏之辨”是最腐朽的封建顽固势力用来反对学西方，反对社会前进的一件武器，它曾起了很坏的阻挠作用，然而最终这道藩篱还是被冲破了。

　　道器观念的变化。道和器是中国古代思想体系中的一对概念。道，指封建秩序，礼义纲常。器，指具体事物。道是体，是虚；器是用，是实。中国的儒家思想一直是重道轻器。鸦片战争以后，传统的道器观受到冲击。尽管顽固的士大夫还是极力要守道卫道，发出“立国之道，尚礼义不尚权谋，根本之图，在人心不在技艺的谬论（《筹办夷务始末》同治朝卷47），然而一些有维新思想的人，面对着社会的剧变，诱发他们去重新思考和认识传统的道器观。王韬、郑观应等人，都曾撰文阐述道器问题。王韬说：”天下之道，其始也由同而异，其终也由异而同。……今日欧洲诸国日臻强盛，智慧之士造火枪舟车以通同洲异洲诸国，东西两半球足迹几无不偏，穷岛异民几无不至，合一之机将兆于此。夫民既由分而合，则道亦将由异而同。形而上者曰道，形而下者曰器，道不能即通，则先假器以通之，火轮舟车皆所以载道而行者也”（《弢园文录外编》第1—2页）。从这段话可以看出，王韬认为中西之道只有差异，没有优劣之分，而且最终要归同合一，器则是沟通中西之道的契机。这就改变了传统的重道轻器的观念，器不是被动的，从属的，无足轻重的，器可以通道，器的地位和作用提高了。所以王韬还说：“器则取诸西国”。

　　与道器问题相联系的是虚实问题。儒家思想的传统是尚虚文而轻于实际，空疏浮华，无实无用。西方文化的传播，不仅引起人们去重新认识传统的道器观，也促使人们从中西文化差异的比较中来检讨虚实的价值。冯桂芬提到的“名实必符不如夷”就是要去虚文而求实际。左宗棠也认为：“中国之睿知运于虚，外国之聪明寄于实。中国以义理为本，艺事为末；外国以艺事为重，义理为轻。”（《左文襄公全集·奏稿》卷18）这里虽然没有提到道器，实际上是包含这层意思：义理为道为虚，艺事为器为实。他在比较中西虚实的得失时，倾向明显，目的在于提倡学习西方的求实精神，学习西方重艺事的风尚。

　　义利观念的变化。义利观是儒学体系中的一个重要内容。它有两方面的含义，一是指个人修养，要人重义轻利，不要见利忘义，嘉道间学者陈寿祺针对当时士习弊陋，醉心利禄的情况，撰《义利辨》以教士；一是指治国之道，讲礼义道德，重农养民，孟子所谓“王何必曰利，亦有仁义而已矣”，董仲舒说：“正其谊不言其利，明其道不计其功”。这里所论述的义利观的变化是指后者。

　　鸦片战争前后，言义不言利的传统义利观已经在发生变化，有人就批评讳于言利是迂腐之见：“利在天地间，原不禁正人拟议，彼畏利而讳言者，特小儒拘滞之见，而不足以探本也。”（宗稷辰：《躬耻斋文钞》卷1）当时兴起的经世之学，正是反传统的“贵义贱利”，而注重于计功言利，以解决国计民生的实际问题。在近代，继承并发展了重功利的经世之学，成为时代的潮流。事实上讲功利与重器、求实的思想是一致的，只不过是这个体系中的不同概念。

　　与义利相联系的是本末。在中国封建社会里，在儒家思想中，贱利就是崇本抑末、重农轻商。而在近代，则是反对学西方的科学技术、器物制造、工商之利。如王韬概括指出的：“中国自古以来重农而轻商，贵谷而贱金，农为本富而商为末富。如行泰西之法，是舍本而务末也。”（《弢园文录外编》，第45页）但是时势的变化已经不允许再保守传统崇本抑末的观念，必须是转而崇末务末了。一些具有维新思想的人士，都很强调取法泰西振兴工商的重要意义。他们一反传统的重农观念，把商提到前所未有的重要地位上，说“商务者国家之元气也，通商者疏畅其血脉也”。甚至认为商“与士、农、工互相表里”，“握四民之纲领”。他们还把振兴商务提到抵制外国侵略的高度上，认为“欲制西人以自强，莫如振兴商务。安得谓商务为末务哉？”（夏东元编：《郑观应集》上册，第604、607、614页）从以农立国到工商立国这一本末观念的变化，实质上是要求变封建经济为资本主义经济的表现。

　　社会伦理观念的变化。伦理纲常在中国社会是天经地义不可违背的，如“日月经天，江河行地”。直到戊戌维新运动时，张之洞还在鼓吹“五伦之要，百行之原，相传数千年，更无异义。圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。”（《劝学篇·明纲》）然而资产阶级维新家和革命家却吸取了西方资产阶级的“天赋人权”思想，尖锐批判纲常名教，指出“三纲五伦之惨祸烈毒”，“官可以无罪而杀民，兄可以无罪而杀弟，长可以无罪而杀幼，勇威怯，众暴寡，贵凌贱，富欺贫，莫不从三纲之说而推，是化中国为蛮貊者，三纲之说也”（何启、胡礼垣：《〈劝学篇〉书后》，《新政真诠》五编）。他们提倡民权，主张“人人平等，权权平等”，以资产阶级的民权、平等观来反对封建的伦常观。封建纲常伦理的权威削弱，而民权，平等思想越来越产生广泛而深刻的影响。

　　以上所说的这些观念的变化，只是举例而言，并不是全面情况。不过这些观念都是具有根本性的观念。从这些观念变化的情况，可以反映出传统文化在西方文化冲击和影响下发生的变化。一些世世代代相传的陈腐的文化观念被怀疑、否定以至抛弃，一些新的有生气的文化观念在萌发、形成和发展，封闭被打破，束缚在逐渐被解除，这是历史的进步。

　　　　二

　　夷夏、义利等都是观念的。但是，观念、认识的变化是实际的、行动的变化的前提。正是由于人们对中西文化的价值在观念上发生了变化，才有学习西方文化的要求，并成为实际的行动（首要的是由于中国社会的变化，这里略而不谈）。

　　在近代中国，人们反对学习西方文化，在认识和要求上，都有一个发展过程。鸦片战争刚过去时，魏源的“师夷长技”主张，很受到非议和反对，认为“失体熟甚”。但是，尽管反对者的势力很大，大有誓死保卫“圣道”之慨，西方文化毕竟还是在中国传播开来。由于时间的变化，一部分士大夫不能不因时达变，摆脱传统的偏见，去接受西方文化。甲午战争以后，民族危机的刺激，维新运动的发展，人们对了解、吸取新知识如饥如渴，译书、报刊、出版繁荣一时。梁启超在追述二十世纪初年的情况时说：“壬寅、癸卯间，译述之书特盛；定期出版之杂志不下数十种，日本每一新书出，译者动数家，新思想之输入，如火如荼矣。然皆所谓‘梁启超’式的输入，无组织，无选择，本末不具，派别不明，惟以多为贵，而社会亦欢迎之”（《清代学术概论》）这段话既反映杂而滥的情况，也表明追求新知识的热情。

　　在传播、吸取西方文化的过程中，在中国近代文化的发展过程中，有两方面的进展值得注意：一是从单纯注重艺学到发展为重视政学，政、艺学兼收，而以政学为主；一是由汉宋会通，通经致用，进而为中西会通。

　　鸦片战争后，少数有见识的人提出学习西方制造坚船利炮等器物的技艺。六十年代以后，“采西学”、“制洋器”成为更多的人议论的题目。这些具有洋务思想的人虽然仍相信并坚持中国的圣道优于外国，西方“未闻礼义之风，儒者教化”，“礼乐教化，远逊中华”，但他们却不能不承认西方器物技艺之精良为中国所不及，认为中国应当因时变通，“诚使孔子生于今日，其于西国舟车枪炮机器之制，亦必有所取焉”（王韬：《弢园文录外编》，第323页）。变器而不变道，“器则取诸西国，道则备自当躬”。正是在这种思想认识的指导下，介绍西方自然科学，吸取其器物技艺，成为甲午战争以前学习西方的主要内容。洋务官员办了一批军用和民用工业，还办了一些学堂。这些学堂，大体上属于外语、军事技术、工艺三类。此外，也有人主张于科举中“特开艺学一科，以储人才”。左宗棠赞成这一主张，认为开艺学特科后，可以以功名富贵吸引聪明才智之士来学习西方技艺。他如郑观应、陈虬等人也都主张设科以鼓励人们对西学的探究，他们所说的西学还是指格致艺学。

　　甲午战争以前，传播、学习西学的范围并不仅限于器物技艺，但主要的还是在这方面。甲午战争以后，随着-形势发展的需要，人们的视野也更开阔，传播西学的热情高涨，所涉方面较之战前广泛得多。社会科学、人文科学较科学技术的比重越来越增大。据顾爕光《译书经眼录》统计，1901年至1904年译书共五百三十三种，自然科学方面为一百三十二种，只占总数的四分之一弱，而社会科学、文学等占了四分之三强（张静庐：《中国近代出版史料二编》，第100页）。这种情况反映了中国士大夫接受西学变化的趋向，即由认为“师夷长技”是“失体熟甚”，进而学习西方的器物技艺之学，再进而学习-、经济、哲学、教育、史学、文学等，同时也反映他们思想上传统的束缚不断被打破。戊戌变法时，张之洞在所撰《劝学篇》中也已提出“西学亦有别，西艺非要，西政为要”。当然张之洞所说的西政，其含义自与维新派有别。康梁维新派强调政学，主体思想是民权、立宪，这却是张之洞所激烈反对的。尽管如此，人们的着眼点已不局限于艺学，而是艺学、政学并重，甚至认为政学更为重要。梁启超就主张，“今日立学，当以政学为主义，以艺学为附庸。”他们所以强调政学的重要，是因为深感能“讲求古今中外治天下之道”的政才乏人，需要培养造就这方面的人才。“使其国有政才而无艺才也，则行政之人，振兴艺事，直易易耳。……使其国有艺才而无政才也，则绝技虽多，执政者不知所以用之，其终也，必为他人所用。”（《学校余论》，《饮冰室合集》文集之一，第61—64页）显然，这是反封建的社会-改革的需要，目标是培养资产阶级-人才。生产工艺的变革引起社会-的变革，而社会-的变革为工艺变革提供了保证，从艺学到政学艺学并重、政学为主，体现了社会的前进，也表现了文化本身的发展。

　　在近代文化发展过程中，另一个值得注意的趋向是汉宋会通进而主张中西会通。道光间由于面临的社会危机，汉学、宋学自身的衰落，对现实的无能为力，于是喧嚣一时的汉宋之争转而走向调和。从李兆洛到陈澧，都提倡汉宋兼采会通，而其归结则在通经致用、明体达用。因而，经世之学复兴。同光间，西学传播日渐繁衍。儒学地位受到冲击，趋于下降。而中学与西学之争尖锐地存在。王韬曾说：“咸丰初元，国家方讳言洋务，若于官场言及之，必以为其人非丧心病狂必不至是。……不谓不及十年，而其局大变也。今则几于人人皆知洋务矣。”（《弢园文录外编》，第32页）王韬说的是洋务，包含广泛，虽不是专指西学，但也应涵西学于其中，可以反映西学传播的情况。西学的广泛传播和吸取，目的也是为了经世致用。其归结是中西调和、中西会通的提出。

　　从中学与西学之争进而主张中西调和、会通，基本上也是出现于甲午战争以后，康有为在戊戌变法时就针对“由科举出身者，于西学辄无所闻知，由学堂出身者，于中学亦茫然不解”的弊病，提出会通中西学的主张。他认为“中学体也，西学用也，无体不立，无用不行，二者相需，缺一不可”，因而必须“泯中西之界限，化新旧之门户”（汤志钧编：《康有为政论集》上册，第294—295页）。此后，也有人阐述了类似的见解，“取东西而熔为一冶”，“以成一国之学”。

　　中西并举、会通的联结点是经世。梁启超为湖南时务学堂制订的学约，第九条即为“经世”，列为课程。其中写道：“必深通六经制作之精意，证以周秦诸子及西人公理公法之书以为之经，以求治天下之理；必博观历朝掌故沿革得失，证以泰西希腊罗马古史以为之纬，以求古人治天下之法；必细察今日天下郡国利病，知其积弱之由，及其可以图强之道，证以西国近史宪法章程之书及各国报章以为之用，以求治今日天下所当有事，夫然后可以言经世。”（李华兴等编：《梁启超选集》，第58页）这里所说的经世之学，就是中西两学的会通融合。

　　政艺两学、中西两学都是经世致用的。政艺两学实际上包融于中西两学。它的特点，诚如梁启超自己说的，他和康有为、谭嗣同等人“冥思苦索，欲以构成一种‘不中不西即中即西’之新学派”（《清代学术概论》，第71页）。“不中不西、即中即西”，确是贴切地概括了清末新学的特点，也是近代文化的特色，它表明了这种新文化既是进步的，又是不成熟的，缺乏完整的体系，新与旧、精华与糟粕混杂。

　　　　三

　　上面从一些观念的变化和西学传播的发展脉络论述了近代文化的衍变，下面，我们还需要进一步考察近代文化的衍变在中国文化史上的地位。

　　中国古代文化光辉灿烂，丰富多彩，为世人称道。但是谈到近代文化，人们总不免觉得它落后、贫乏，既没有“世界之最”，也没有像《红楼梦》那样使多少人为之倾倒的杰作。近代文化确有不如古代文化之处，这只是一面。近代文化也有为古代文化所不及、所没有的，这是另一面。全面地对待近代文化，才符合客观实际。况且近代文化的落后，并不单是到近代才造成的，在此之前即已存在。

　　近代是半殖民地半封建社会。帝国主义的侵略，封建主义的压迫剥削，给中国社会造成残破、贫困、落后。然而这仅是一面，不是它的全貌。在这个社会里，不论经济、-、文化都有进步、发展，出现了新东西。毛泽东同志说：“这种资本主义经济，对于封建经济说来，它是新经济。同这种资本主义经济同时发生和发展的新-力量，就是资产阶级、小资产阶级和无产阶级的-力量。而在观念形态上作为这种新的经济力量和新的-力量之反映并为它们服务的东西，就是新文化。”（《毛泽东选集》第2卷，第656页）这里所说的新文化，在旧民主主义革命时期，即指资产阶级民主主义文化。

　　在近代中国，这种资产阶级民主主义的文化虽然有它的经济基础和阶级基础，但就其本身来说，却不是土生土长的，而是从西方移植来的。当然这有一个发展过程，有一个吸取、消融、变化的过程，在与传统文化逐步揉合的过程中形成自己的特色。前面所阐述的一些观念的变化和政艺两学并重、中西两学会通的发展脉络，可资佐证。

　　综观八十年文化发展的历程，可以说它的核心是民主和科学。以民权、平等为核心的资产阶级新文化，打破了以纲常伦理为核心的封建主义旧文化长期统治的地位。文化的结构发生了根本性的变化。而部门文化也相应地发生了显著的变化：一些传统部门衰落了，最突出的是经学;有的传统部门有了新的发展变化，或用资产阶级的观点、方法作出新的解释;不少新的部门兴起，包括文化机构和设施。达尔文进化论的传播，突破了儒家传统哲学的藩篱，在中国哲学史上是一次革命性的变化。各级新式学堂的兴办，代替了科举制和书院。小说、戏剧地位的提高和创作的繁荣，改变了传统的诗文为主的文学结构。西方的自然科学理论和技术，只是到了近代才在中国真正植根。这些，不过是举例而言。总之，从文化的指导思想到它的具体部门，都发生了重大的变化。这种变化，是前进的，活跃的，生气勃勃的。应该说，这八十年的变化，在中国文化发展史上正处于承前启后的地位。对前而言，它继承和发展了传统文化，又改变了长期以来（至少明代以来）封建主义文化腐朽、凝固、呆滞、沉闷的局面，建立了进步的、开放的、丰富多样的、活泼的新文化。对后而言，它为五四新文化运动，为以后新文化的发展，准备了条件，打下了基础。尽管这时期的新文化还不成熟，没有完整的体系，甚至是幼稚的、粗糙的，但是没有它，也不会出现五四新文化运动，不会有后来的新文化，也难以建设今天的社会主义文化。历史总是向前发展的，我们不能割断历史，更不能割断文化的历史，对于近代文化的历史地位和作用应当给予实事求是的科学评价。

　　当然近代文化在产生和形成的过程中，不可避免地有着自身的片面性、缺点以至错误。例如，在会通、融合中西两学时，自然夹杂着西方资本主义文化消极的东西和中国封建主义的因素。在强调政艺两学并重或以政学为主时，除去因为-现实的需要外，却又认为艺难学，基础差，而政易学，鼓吹多学政，实际上还是重道轻器，重虚轻实的传统，对于自然科学的发展不无影响。近代文化的发展与-关系特别密切，-运动的发展推动了文化的发展。但是，由于片面强调致用，不重视其自身的价值，使文化成为-的附庸，失去其应有的独立性，因而成就受到影响。

　　（文章来源：《北京师范大学学报》1985年05期）