一、元典的华夷观

　　在中国历史上，古典意义的民族观念一直是以“华夷之辨”，也即区分中原农耕人（华夏）与周边游牧人（夷狄）的形态出现的。《左传》所谓“裔不谋夏，夷不乱华”(《左传·定公十年》。)，“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也”(《左传·闵公元年》。)，都是以华夏与夷狄对称。这是因为，自三代以来，以黄河中下游为中心，出现了发达的农耕文明，与周边地区的游牧一渔猎文明形成鲜明对照。反映在观念领域，西周以降，“中国”、“诸夏”、“诸华”与东夷、南蛮、北狄、西戎等“四夷”相对应的观念已经形成。春秋间，随着周王室的衰落，四夷纷纷进入中原，造成中原农耕文明的危机，所谓“南夷与北狄交，中国不绝若线”(《春秋公羊传·僖公四年》。)。其时对中原农耕文明威胁最大的是军力强盛的北狄。清人顾栋高说：“盖春秋时戎狄之为中国患其久矣，而狄为最。……然狄之强莫炽于闵、僖之世。残灭邢、卫，侵犯齐、鲁。”(《春秋大事表·春秋四裔表叙》。)这种形势激发了中原农耕人的“华夏意识”，华夷间“内外有别”的观念油然而生，所谓“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”(《左传·僖公二二年》。)。春秋的北方三霸（齐、晋、秦）都争相举起“尊周”、“尊王攘夷”旗号，自认华夏代表，以尊崇周王室，驱除四夷号召天下，从而“取威定霸”。周天子面对戎狄交侵，也只得求助于诸侯中的霸主。如《左传·僖公十六年》载：“王以戎难告于齐，齐征诸侯戍周。”齐、晋、秦等北方诸霸先后都有征伐戎狄，戍周室以卫华夏的举动，这固然是齐桓、晋文、秦穆等春秋霸主们的策略，却也反映了一种社会需要和历史趋向。《左传》载：

　　初，平王之东迁也，辛有适伊川，见被发而祭于野者，曰：“不及百年，此其戎乎，其礼先亡矣。”(《左传·僖公二二年》。)可见，戎狄交侵中原，中原农耕文明及其礼制所受破坏之惨重，这当然是一种历史的倒退。当此之际，谁承担起驱除戎狄，恢复华夏文明的使命，谁就是当日的民族英雄。在“南夷与北狄交，中国不绝若线”的民族危亡时刻，“桓公救中国而攘夷狄”(《公羊传·僖公四年》。)，便受到天下人的拥戴。孔丘正是在这一意义上，高度赞扬辅佐齐桓公“尊王攘夷”的管仲：

　　管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。(《论语·宪问》。)同样是在“尊周室攘夷狄”这一意义上，孔丘称赞齐桓公“正而不谲”(《论语·宪问》。)。

　　严于华夷之辨历来被称之“春秋大义”，是元典精神的重要组成部分，尤其是每当民族危机深重之时，这种“春秋大义”更被发扬张厉。如明清之际的王夫之便力倡明于“夷夏之防”，他说：

　　天下之大防二：中国夷狄也，君子小人也。(王夫之《读通鉴论》卷一四。)

　　夷狄之于华夏，所生异地。其地异，其气异矣，气异则习异。习异而所知所行蔑不异焉。(王夫之《读通鉴论》卷一四。)

　　这种坚夷夏之防的思想在中国古代曾一再发挥过重要的社会效应，它增进了华夏一汉族的凝聚力，特别是当异族入侵时，成为保家卫国的精神动力，从苏武、岳飞，到文天祥、史可法，其卓绝的民族气节，便导源于此。

　　在我国历史上，尤其是宋以后，往往出现这种情形：当北方强悍的少数民族，乘着中原地区汉族政权处于腐败状态而挥师南下的危急多事之秋，除广大汉族人民群众奋起自卫之外，在统治营垒内部总会分化出一些坚定的抗战分子，他们出于“夷夏之防”的民族精神，又目睹老百姓所蒙受的巨大灾难，激发出一种浩然民族正气。他们不顾敌我力量的悬殊，奋不顾身地与敌周旋，悲歌慷慨，大都以身殉国。千百年来，这类人物被广大群众所爱戴和追怀。

　　古今中外的历史反复告诉我们，当民族矛盾尖锐化，并取代阶级矛盾上升为社会主要矛盾时，这个民族内部的各阶级、各阶层，除那些彻底背叛民族利益的投降分子之外，就出现了某些一致的要求，如维护全民族的生存权利，捍卫民族的文化传统，抗御异族的掠夺和屠戮等等。这些一致的民族要求，具有无庸置疑的正义性和人民性。同时，就一般而言，在古代，下层民众中很难产生可以号召全国的民族领袖，而统治营垒内部的抗战派往往就担负起这个历史的责任。此时此刻，他们的行动虽仍然不可避免地还要受到自身阶级属性的制约，但也会在一定程度上超越本阶级的视野，而代表着全民族的某些共同利益。在这种历史关头，他们的命运是与民族的大多数人息息相关的。这就是文天祥的《正气歌》感人至深的奥妙所在，也是《杨家将》、《岳飞传》等戏曲、小说流传千百年而不衰，能够一再拨动广大观众、读者心弦的原因。

　　当然，“华夷之辨”作为一种古代的民族观念，也有明显的历史局限，它所宣扬的“华夏中心主义”，视异族外邦为无文化的野蛮人，显然是狭隘的、非理性的。

　　中华民族是一个多元复合体，它大体由聚居在中原地区的，很早就进入农业社会的汉民族和周围诸游牧民族组成。而在几千年间，粗犷的游牧文化与精细的农耕文化之间发生过多次交锋，并在反复冲突中实现融合。游牧文化与农耕文化的相互作用，对整个中华民族文化的发展产生过长远的全局性的影响。这里既有游牧文化给农耕文化造成灾难性破坏的一面，有游牧文化向较先进的农耕文化学习的一面，也有农耕文化以强悍的游牧文化为“补强剂”、“复壮剂”的一面。这是古典的华夷观所较少论及而我们又不应忽视的方面。

　　二、近代中国的民族主义

　　近世中国所面临的民族危机，其复杂性和严峻程度均超过往昔。一方面，西方列强侵入，使中华民族有“亡国灭种”之灾；另一方面，自17世纪以来，统治中国的是人数甚少的满洲人，虽然满洲贵族很早就确立了满汉地主阶级联合治理的国策，但满人仍享有广泛特权。近代中国民族主义的兴起，同民众反抗这两种民族压迫直接相关，其间又大体经历了两个阶段：从鸦片战争经洋务运动到戊戌变法为第一阶段，此间，中国人的民族主义主要表现为对西方资本主义列强侵略的抗拒，汉人承认满人做皇帝的清王朝为合法，为正统(第一阶段发生的太平天国运动是一特例。它在十九世纪五十年代便举起“反满”旗帜。但随着太平天国在六十年代的失败，七十至九十年代，“反满”思潮基本隐而不彰，后来革命党人宣传“排满革命”，把太平天国作前驱先路，如孙中山称太平天国史“为吾国民族大革命之辉煌史”（《与刘成禺的谈话》，《孙中山全集》第1卷，第217页）。)。辛亥革命前十余年间，为第二阶段，此间，清王朝日趋腐朽，甚至宣称“量中华之物力，结与国之欢心”，全然堕落为“洋人朝廷”。承受着双重民族压迫的中国人民认识到，只有推翻满人做皇帝的清王朝，才能进而抵御西方列强的侵略，使中国人自立于世界民族之林。“排满”与“反帝”构成这一阶段民族主义的双重内容，而且“排满”更是首当其冲的目标。

　　在第一阶段内部，中国人的民族主义又有新旧之分。19世纪中叶，中国人的民族主义大体沿袭古来传统，先进者如魏源的“师夷制夷”之说，也直接导源于元典的“华夷观”，虽然主张学习外洋技艺，但仍然将西洋人以“夷狄”视之。至冯桂芬则渐有新的民族意识，把中华民族看作世界诸民族之一员。冯氏说：“周礼职方疏，神农以上有大九州，后世德薄，止治神州，神州者，东南一州也……今则地球九万里，莫非舟车所通，人力所到……据西人舆图所列，不下百国。”(《校邠庐抗议·采西学议》。)这里用古色古香的语言，讲明一个道理：中国人并非“天之骄子”，而是诸民族、众国度中的一份子。

　　甲午战争以后，先进的中国人进一步认识到中国为“天朝上国”的时代已经一去不复返，如汪康年（1860—1911）指出：

　　中国自古独立于亚洲之中，而其外皆蛮夷视之。素以君权为主，务以保世滋大为宗旨。故其治多禁防遏抑之制，而少开拓扩充之意。(《中国自强策中》，《皇朝经世文新编》卷一下。)这是站在现代历史观的基点上，重新以批评眼光审度中国固有的民族观念。谭嗣同更以全球主义阐发“春秋大一统”：

　　《春秋》之义，天下一家，有分土，无分民。同生地球上，本无所谓国。(《仁学》卷下。)戊戌变法以后，中国人已较少称外人为“夷狄”，而转以“洋人”相称，这便是由传统的“夷夏观”转向近代民族主义的一种表征。

　　维新派的民族主义思想带有浓厚的启蒙色彩，其价值在于使国人认识到中华民族所处的现实的世界地位，以惊醒“华夏中心主义”迷梦。但是，维新变法家并没有提出解决中国民族危亡的现实道路，具体而言，对于腐朽的清王朝这一巨大的“民族监狱”，维新派没有与之决裂。而这一任务则由革命派担负起来。由革命派发起的以“排满革命”为号召的民族革命，将中国近代民族主义推进到第二阶段。

　　近代中国人的民族观念在清王朝一统格局内抗御外洋入侵的第一阶段，转向既抗御外洋入侵，又推翻实行民族压迫的清王朝的第二阶段，经历了一个转折过程。而学者兼革命家的章太炎的民族主义思想的发展，相当典型地反映了这两个阶段的递进。1899年，与“尊清者游”的章氏在《清议报》第十五册刊发《客帝论》，称“满洲之主震旦”为“客帝”，光绪皇帝为“发愤之客帝”，并尊其为“震旦之共主”，认为“逐满之论，殆可以息矣。”庚子国变使章太炎的“客帝”幻想破灭，迅速转向革命，遂著《客帝匡谬》，对自己以往的“饰苟且之心”加以纠正，并力倡“排满”：

　　满洲弗逐，欲士之爱国，民之敌忾，不可得也。浸微浸削，亦终为欧美之陪隶已矣。

　　这种以“排满”为当务之急的民族主义，可以援引的元典精神，自然是“华夷之辨”、“攘夷之说”。以此类传统思想用之于宣传“排满”比用之于宣传“反帝”，更为贴切，几乎不必转借，就顺理成章，丝丝入扣。孙中山1894年草拟的《檀香山兴中会盟书》便赫然大书“驱除鞑虏，恢复中国，创立合众政府”(《孙中山全集》第一卷，第20页。)；以后，于1905年拟订的《中国同盟会总章》又修改为：“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”(《孙中山全集》第一卷，第284页。)。这些纲领性口号，除民主主义内容（“创立合众政府”或“创立民国，平均地权”）外，最醒人耳目的便是“驱除鞑虏，恢复中华”这一古典式的民族主义口号，它直接仿效于朱元璋的讨元檄文(《明太祖洪武实录》卷二一载，吴元年（1367）冬十月丙寅，朱元樟檄谕齐、鲁、河、洛、燕、蓟、秦、晋之人，提出“驱逐胡虏，恢复中华，立纲陈纪，救济斯民”的北伐纲领。)，而其渊源直溯元典的“春秋大义”。

　　无论“驱除鞑虏，恢复中华”之类排满革命口号有着怎样的历史局限性，但是，它在当年所起到的发动民众的作用，却是最为巨大的。中国老百姓，包括不少革命党人（如在武昌首义发挥过重要作用的共进会领导者孙武等），对于民权主义和“平均地权”或者很不理解，或者以为是久远的将来方能解决的问题，然而，“驱除鞑虏、恢复中华”一说，则能大大拨动心弦，使之闻风而起。这在很大程度上是由于元典精神的深入人心，由于“春秋大义”早已成为广大国民的潜意识。革命者宣讲“扬州十日”、“嘉定三屠”等历史故事，印发王夫之《黄书》等“明于华夷之辨”的书籍，“排满革命”、“光复旧物”便迅速成为国人的共识。1903年7月刊于《江苏》的一篇文章颇有代表性，其文说：

　　夫夏商之不德兮，有汤武之征诛；彼暴秦之制兮，刘项起而芟锄，此于家庭犹革命兮，况异族之盘踞？昔蒙古之盘踞兮，得朱明而尽驱；缅风盖未远兮，乃何独无攘臂而四呼？(季子：《革命其可免乎》，《江苏》第4期。)

　　这就把“汤武革命”进而引伸到驱除异族，恢复中华这一民族主题上来。革命党人还承袭元典的“华夷之辨”，反复论证汉满分野，说“夫满洲种族，是曰东胡，……彼既大去华夏，永滞不毛，言语政教，饮食居处，一切自异于域内，犹得谓之同种也耶？”(章太炎：《驳康有为论革命书》。)既然汉满并非同一种类，本着“非我族类，其心必异”的古训，革满人之命就是不容置疑的正义行动了。革命党人还利用传统的“中华正统，夷狄窃据”观念，从根本上否定清王朝的合法性，并将保皇派视作“圣主”的光绪皇帝称之“载湉小丑，未辨菽麦”(章太炎：《驳康有为论革命书》。)。此类论述或许不甚科学，难免种族主义气息，然而在深受元典精神熏陶的国人中却发挥了巨大的震撼作用。这类论点也是清王朝最为惧怕的，因为此论无异釜底抽薪，剥夺了清王朝实行统治的理论依据。

　　革命派在宣传民族主义时，还特别注意以民族文化激励民族自豪感，增进民族主义的力度。如章太炎指出：

　　故仆以为民族主义如稼穑然，要以史籍所载人物、制度、地理、风俗之类为之灌溉，则蔚然以兴矣。不然，徒知主义之可贵，而不知民族之可爱，吾恐其渐就萎黄也。(《民报》十四号（1907年6月8日），《答铁铮》。)

　　20世纪初年（1904）在上海成立的“国学保存会”（邓实、黄节、黄侃、章太炎、刘师培等为主要倡导者），提出保存国学，恢复民族精神，试图以复兴中国古学来达到振兴民族的目的。这是中国近代民族主义的一种走向，可称之“文化民族主义”。

　　此外，还有一批仁人志士，提出“商战”口号，如郑观应诸人早在甲午战争之前便倡言此说，力主发展近代工商业，争取利权，与外洋的经济侵略相抗衡。与此相联系的，一批民族工商业者及其知识界代言人，试图通过兴办实业，挽救民族危亡，这可称之“经济民族主义”。

　　“文化民族主义”和“经济民族主义”因不合时宜而未能取得成效，一直作为历史支流未被人们注意，然而，无论是“文化民族主义”还是“经济民族主义”，不仅热忱可感，同时还包含着若干真理的颗粒，弃之可惜，后人应当站在现代文明的高度，披沙捡金，认真考究。

　　（资料来源：《湖北大学学报》哲社版，1994年第4期。）