渐臻形成。唐宋时期，因唐高宗、宋徽宗诸帝的扶助提倡，道教大盛。道教与道家，一为教，一为学，二者并不相同，各自独立，但是由于道教是在依托和吸收道家思想的基础上形成的，所以在历史上，道教与道家往往被混称为“老氏”，与佛教并称为佛、老二氏。
佛、老思想对儒家思想冲击最严重的时期，是在魏晋南北朝至隋唐的700多年里。为了重建儒学的“独尊”地位，唐中叶以后直至北宋神宗的熙宁、元丰年间，一些儒家学者不断掀起排佛、老思潮。唐代的排佛、老思潮以韩愈、李翱为代表。北宋的排佛、老思潮分成两期，前期一般以宋仁宗庆历之际的孙复、石介、欧阳修、李觏为代表，后期则以宋神宗熙丰前后的张载、二程为代表。在这些排佛、老的学者之中，韩愈因首倡之功，而为罗泽南所特别称道。
韩愈（768-824），字退之，谥文，后世称韩文公。唐河南南阳（今河南孟县南）人。韩愈的先世曾居昌黎（今河北昌黎），故他自称昌黎人，人称韩昌黎。他的代表作为“五原”，即《原性》、《原道》、《原毁》、《原人》、《原鬼》。其中，《原道》一文提出了儒家的“道统”以与佛教的“法统”相抗衡，并拈出《小戴礼记》中向不被人所重视的《大学》来作为批判佛教的思想武器，对后来的理学家产生了重大的影响，因此尤为重要。此外，韩愈为谏阻唐宪宗迎佛骨入宫而作的《论佛骨表》更是辟佛的力作。在《原道》和《论佛骨表》等文中，他提出将佛骨“付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”[3]，并从文化和经济的角度全面抨击了佛教，要求朝廷对佛教“人其人，火其书，庐其居”[4]，即强迫僧侣还俗、焚毁佛教经典，没收寺院财产。对于韩愈，朱熹的评价是：“盖韩公之学，见于《原道》者，虽有以识夫大用之流行，而于本然之全体则疑其所未睹，且于日用之间亦未见其有以存养省察而体之于身也。”[5]罗泽南虽也认为韩愈之学“因为文而有所见乎道也”，而非“由道德发而为文章者”[6]，但对他倡言排拒佛、老，还是相当赞赏的，称：“韩之《原道》、《佛骨表》、《送浮屠文》畅及《与孟尚书》等书，识见卓越，孟子而后，不可多得。”[7]所作《衡岳有怀昌黎韩先生》诗云：
秦火暴烈佛氏东，沙门寂寞耽虚空。
尧舜不作孔孟死，谁为叔季*开群蒙。
壮哉昌黎伯，矫俗羞雷同。
危言斥佛老，原道醒瞆聋。
佛骨一表流潮州，道经衡岳登祝融。
甘心窜逐弥慷慨，不事禳祷邀神功。
云烟顿开雾氛埽，正直自足孚苍穹。
岳石何矗矗，岳云何溶溶。
古人不可见，千载钦英风。[8]
诗中充分肯定了韩愈在倡儒排佛上所作的贡献，并指出了他对理学的产生所起的先导作用。对于韩愈在全国性的宗教狂热中，不计个人的利害得失，始终坚守儒家的立场，表示了由衷的钦佩。
同韩愈一样，罗泽南拒斥佛、老的态度也相当决绝，以为“异端之徒不绝，圣贤之道不行”，只有“禁僧道、庐寺观”，才可以实现“天下之人知正教”的理想。[9]而且由于继承了张载、二程、朱熹等人在形而上的本体论上对佛、老的批判，罗泽南的批佛、老思想又比韩愈来得精致。
关于佛、老的危害，罗泽南认为主要表现在以下几个方面：“寂灭清净乱正道也，遗君弃亲畔人伦也，鳏居寡处绝生机也，佛阁道院竭财力也。”[10]即淆乱圣学、背弃人伦、破坏生活与生产。对此，他分别给予了猛烈的抨击。
佛、老学说中关于宇宙论、心性论这些具有形上本体论性质的内容，对中国的知识阶层一直具有极大的吸引力，故许多士人在宗仰孔孟的同时，不愿放弃老庄和释迦。所谓“三教为一”的融合说*，不仅为佛、老中人所倡导，不少儒者也表示赞同。对于“儒者不能学圣人之学，反自坏其藩篱”[11]，溺于佛、老“明心见性之谈”[12]，甚至“即吾儒之道而折衷之”[13]，罗泽南深为痛心。为了警醒那些溺于佛、老之学的士人，他基于理学的本体论哲学对佛、老的“空无”本旨进行了批驳。他说：
佛氏尝语实际，一若吾儒之所谓诚也者，而究其所以为实际者，则以空寂为性，人世之事为，尽从而屏绝之，以归于真空。老氏绝去生理，专守清静，谓道在太极之先，而溯乎元始者以尊之，仁、义、礼、智，皆弃之而不用。[14]
现代宗教学认为，佛教的基本教义是“四谛”、“八正道”、“十二因缘”等，宣扬世界虚幻不实，人生充满苦难，苦难是由前生“造恶业”与今生的“惑”、“业”所致，要摆脱苦难，只有依经、律、论三藏，修持戒、定、慧三学，改变世俗欲望和认识，超脱生死轮回，以达到涅槃境界。道教以老子提出的“道”为基本教义，认为道生宇宙，宇宙生元气，元气构成天地、阴阳、四时而生万物，崇拜由道人格化的三清尊神，即元始天尊、灵宝天尊、道德天尊（太上老君）。罗泽南虽然见不及此，但他对佛、老之学本质的概括还是相当准确的，所以说罗氏的批佛、老思想是建立在对佛、老学说具有一定了解的基础上的。
在概括了佛、老之学的本质之后，罗泽南进一步阐明了自己用以批判佛、老思想的依据。他指出：
太极之初，浑然一理，空者即为实之所由寓，无者即为有之所由寄。故天之所以命诸人者谓之性，固无理之不备；人之所率乎性者谓之道，亦无理之不该。圣人因而裁成乎其间，饮食之，衣服之，宫室之，冠婚丧祭之，刑政防制之，礼乐陶淑之，以正君臣，亲父子，和兄弟，别夫妇，信朋友，然后得以纲维天地而不坏，而天覆地载之功用，亦因以彰。[15]
对世界按照理学的观点进行了解释，立足“此岸”，营造了一个秩序井然、其乐融融的“现实”社会。据此，罗泽南指斥佛、老谈空论无为谬妄：
如必以未有天地万物之先，以为真性，超乎天地万物之外，以为真道，是不特人事为幻妄，即天之健行不息，亦幻妄也，地之承天时行，亦幻妄也。充佛、老之教，不尽灭天地而不止。且既空诸一切，而祖其说者，又欲传托衣钵，持护沙门，修炼息养，以冀长生，何为也哉？[16]
对佛、老以存在为空幻，否定感性现实世界的理论提出了批判，并以嘲笑的口吻对佛教徒传托衣钵、道教徒追求长生进行了讽刺。既然佛教以现实世界为虚空，又何必在意师徒之间的佛法传授呢？既然道教不认为现实世界中可以有什么作为，又何必追求长生，恋恋于尘世呢？
在一般百姓中，比较流行的则是佛、老学说中“天堂地狱”、“因果报应”、“六道轮回”等“方便说法”。这些“方便说法”虽不尽同，但有一个共同点，即都承认有“鬼”的存在。对此，罗泽南以儒家气化流行的观点反驳说：
人之魂，阳气也；魄，阴气也。阴阳之气交，则魂凝魄聚而人以生；阴阳之气判，则魂升魄降而人以死。既死之后，其气已散，安有所谓鬼者。物，物也。人，亦物也。人物共以此气聚而生，共以此气散而死。物死不闻其有鬼，人死独有鬼乎？[17]
他认为人物都是由天地之间的阴阳二气凝聚成形，死后，其气复散入天地，因此根本没有鬼的存在，也就不可能有鬼“可以轮回受生”。所谓“鬼神”，不过是“阴阳之气运行”的两种状态，并无其他意义。至于一些人“梦为鬼所击”，罗泽南认为是“妖由心生”，“心之所思，遂形于梦寐”。[18]从现代心理学的角度说，这一解释还是相当合理的。
“天堂地狱”、“因果报应”、“六道轮回”等“方便说法”的流行带来神怪迷信之说的泛滥，造成了世人“日竞为-祀”的恶果，罗泽南特别把这一现象与儒家的祭祀加以区分。他说：
天地日月，风云雷雨，江河山岳，其气常在于宇宙，大圣大贤，有功德于民，死则其气虽散，而其正气自有不可磨之处，人之气日与往来，屈伸之气常相接续，致齐致洁，尽其诚敬，萃一己之精神，以与之为感召，未有不相应者，若子孙之精神即祖宗精神之所存，一气相传，自有可格之理。
在罗泽南看来，儒家的祭祀旨在“报功德”、“追孝养”，而佛、老之教祭祀是为了“邀福禳祸”，二者是截然不同的。[19]祭祀并非是祭先圣、先贤、先祖的灵魂，而是为了得到他们精神的感召。这一说法，本于朱熹。朱熹说“鬼神只是气”[20]，“神便是气之伸，此是常在底；鬼便是气之屈，便是已散了底”[21]，人之祭祀，不过是人心的“感格”[22]，用以追念先王、先祖的精神。从中可以看出，罗泽南虽然反对人死为鬼、人死之后有魂的有神论，但是他的无神论思想还是有一定局限性的。
这里需要指出的是，自孔子提出对鬼神敬而远之以后，在正统儒学中，一般是不谈鬼神、灵魂的，理学就更是如此。罗泽南论鬼神，主要是出于反对佛、老，维护儒家思想的正统性和纯洁性。他说：“鬼神之道，非穷理之至者未易言，此孔子所以不语。吾何敢为之论说于其间哉，然而人心迷惑于无益之端，以浊乱天下，有不得不为之辨者。”[23]以表示他论鬼神的不得已。
对于佛、老之教“去君臣、弃父子、离夫妇兄弟”[24]所带来的危害，罗泽南主要是从家庭伦理的角度来评说的。在罗泽南的诗作中有一个年轻僧人的形象，该僧“皈依佛地经廿年”，终日处于“欲依吾师亲谁养，欲事吾母身难赎”的彷徨处境。[25]佛、老之教“使人耽空嗜寂，去离亲戚”，屏弃人对家庭的责任，显然是违背人们“孩提知爱”的天性的。[26]
从经济发展的角度来说，佛、老之教带给社会最大的危害是耗费财力。清乾隆以后，统治阶级对僧、道出家的限制放松，所以佛、道两教虽然在教理上早已衰落，但佛寺道观还是相当繁盛。佛、老之教“修宫观、造塔寺、设道场、事祈醮，聚天下之僧道，食之縻之，一岁之中所费不知其几千万计矣”[27]。在罗泽南的家乡湖南湘乡，即有数座规模浩大的寺院，“城北某寺佛阁巍峨、梵宇宏敞，金身高六七丈，所费约数万计，河滨某寺，修未竣，亦不下数万”[28]。对此，罗泽南极为反感，他认为即使在海内平治的情况下，也不应耗此无谓之财，何况当时“水旱时闻，螟蝗迭见草野，家室嗷嗷待哺”，哪有余财“縻此浮费”呢？[29]佛、老之教“耗天下之财，乱天下之俗”，简直是“天下万世之罪人”[30]，“其害诚有甚于杨、墨者”[31]。为了劝谕世人，他征引了大量历史事实来说明建佛寺之不足取，如“宋明帝作湘宫寺”“而国运日替”，“梁武帝弃位舍身同泰寺”“卒不免侯景之祸”，并总结说：
佛寺之盛，未有如晋、宋、齐、梁、陈、隋之间者也。当此之时，祸乱相寻，彝伦攸斁，君臣父子之经，几不知为何事。为其君者，徒知耗天下之财，竭万民之力，以作此无益之举。诚有如虞愿所谓百姓卖儿贴妇钱之所为者，上行下效，天下之靡然从风也固宜。[32]
自晋至隋，朝代更替频繁，战乱频仍，儒家正统观念处于崩溃的边缘，急剧的社会变化引发了社会各阶层对佛教的兴趣，皇室贵族争相修建佛寺，百姓破产供养，劳民伤财，又进一步加重了乱世的危象。故罗泽南把佛寺与祸乱联系起来，认为佛寺的兴盛是乱世才会出现的现象。
罗泽南反对佛、老，不仅停留在批判其谬误、揭露其危害上面，他还提出了禁绝佛、老之教的措施：
立学校，明人伦，俾天下之人才，尽习乎大学之道。而后禁人子之丧其亲者，不得令作佛事，父母之有子者，不得度为僧尼。而又谕僧尼之还宗者，寺观中之田土，任其耕种之，贫者其父母家之宗族从而资助之，知学问者考试之。
由于罗泽南认为佛、老之教之所以盛行，主要是因为“圣学不明”、“孔子之道不著”，所以他主张以教育感化为基础，再辅以行政命令，标本兼治，来杜绝佛、老之教的流行。对于上述措施，罗泽南颇为自诩，以为比从前的禁佛、老措施高明，因为“晋、魏以来”“沙汰僧尼、烧毁寺观者”仅靠行政命令、强制手段，“未能明先王之道以道之，人心无所依据，是以旋禁之旋兴之耳。”但事实上，罗泽南的禁佛、老措施也是无法实现的。对于佛、道二教，清统治阶级采取的是既抑制又利用的政策，力图把它们的活动纳入自己统治的轨道，以发挥其补充儒家思想的教化功能。因此，对于这类禁绝佛、老的措施是根本不会采纳的。这一点罗泽南自己也意识到了，故感慨当权者“不出此也”。[33]
总的说来，明、清以来，部分尊奉程朱理学的正统理学家十分热中于学术论辨，清初的陆陇其、熊赐履、张伯行等即是如此。罗泽南则继承了他们的传统，对佛、老之学等“异端邪说”进行了猛烈的抨击，体现出鲜明的辨学卫道立场。这于扩大程朱理学的声势，推动它在晚清的复兴极为有益。但是晚清思想学术界的主流已然是兼收并蓄，儒学与佛学、诸子学之间的会通融和已成流行，甚至旁及西学，“学术之趋势，既由分而合”，“倘坚守一家壁垒者，均不能有号召之力”[34]，罗氏学术之“无大影响于后世”[35]，也就不足为奇了。
（资料来源：本文由作者提供，中华文史网首发，引用转载，注明出处）
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