二

俞樾的群经、诸子研究，继承了皖派汉学实事求是的精神和治学门径。他自言“瓣香私自奉高邮”[8]，私淑乾嘉皖派汉学的代表性人物王念孙、王引之父子。他将乾嘉汉学的治学思想归结为“因文见道”四字。所谓“因文见道”，也就是他所说的“即训诂名物以求义理”[9]。在训诂、名物和义理三者中，他强调“以义理为重”[10]，但他反对空谈义理，反对迂曲之言，认为义理的阐发必须原本经典。因此，俞樾的“因文见道”思想是一种实事求是精神的体现。在治学门径方面，他继承了乾嘉皖派汉学重证据、重逻辑的传统和治学的基本体例。他特别重视“因声求义”和“以意逆志”的法则，强调古文假借在经典、古籍研究中的特殊作用，强调在知人论世的基础上把握经典作者和古人的思想面貌。在继承汉学治学门径的基础上，他对群经、诸子进行全新的研究，“王氏已及者不复及”[11]。因此，在内容上，俞樾的主要著作与王氏父子的《经义述闻》、《读书杂志》和《经传释词》是互为补充的。需要强调的是，他在继承前人实事求是精神和治学门径的基础上，不仅系统地形成了自己的治学体例，还使这种治学手段达到了一种新的高度。这突出体现在他对“文法”的高度重视和运用上。

另一方面，俞樾治经又有着自身的学术个性和风格。乾嘉皖派汉学的代表人物戴震曾强调，治经要“传其信，不传其疑，疑则阙”，凡未至“十分之见”者，皆不著于书，以免“徒增一惑以滋识者之辩”。[12]戴震后学基本上继承了这一传统。对此，俞樾并不以为然。他说：“学问之事，盖棺乃定，必欲毫发无憾，诚恐毕生无此一日”。[13]因此，俞樾治学存一种“以疑存疑”的态度，对前人的结论更是能够大胆致疑。应该说，与结论相比，他更加重视材料。在他看来，不管某种观点成立的理由多么不充分，只要它能获得至少一条材料支持，他便倾向于两存其说。在《诂经精舍自课文》和《经课续编》中，他常常就同一论题出示多个答案，例如“皋比解”，他以不同的角度和材料，列出了结论迥异的五种答案。值得指出的是，收入这两部书中的文章均是俞樾为门生所作的“示范”作品。可见，“以疑存疑”、大胆致疑是俞樾治学的一种基本态度。也许是治学思想的缘故，在俞樾的著作中，既存在两存其说的情况，也存在据孤证以立异的情况，还存在自我否定的情况，要皆视材料而定。不过，这种情况在不同的研究领域表现的程度有所差异。在经学方面，由于前人的研究成果已多，据孤证以立异的情况较突出；在诸子研究领域，由于当时的研究尚不充分，俞樾多从正面立说，这种情况较少。这是他的《诸子平议》比《群经平议》整饬严谨的主要原因所在。对于俞樾的这种态度，我们不能一概加以否定。因为任何学者都要受到自身的学识修养和思想立场的局限，自以为有“十分之见”的结论未必就绝对正确，而“疑则阙”则往往容易使一些珍贵的材料随着时间的流逝而化为乌有，后世学者因此便失去对同一问题加以重新研究的机会和条件。“以疑存疑”、大胆致疑则虽可能“徒增一惑以滋识者之辩”，但也因此给后学者留下更广的研究空间和更多的研究思路。并且，只要在著作中明确表明自己的观点并非确论，“以疑存疑”、大胆致疑同样是一种实事求是的精神。

三

以公羊学为指导是俞樾校勘、训诂群经、诸子的基本特征。他治《春秋》“颇右公羊氏”[14]，于“三科九旨”、“大一统”多有阐发，并以“因例以范事”、“因事以托义”的公羊家法，发明《春秋》经传中的“微言大义”。[15]不仅如此，他又视“六经”为一个整体。他说：“夫子删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《周易》，修《春秋》为后世法，皆所以治来世也”。[16]而《论语》、《孟子》也同样被他看成是“微言”所在。由此可以看出，俞樾实事上把公羊思想看成儒家的基本思想。这也是他校勘、训诂群经的指导思想。与此同时，俞樾又存在以儒释“子”的倾向。他说：“圣人之道，具在于经，而周秦诸子亦各有所得”。[17]并认为“合诸子之言以求道，即道之全体也”[18]。在他看来，诸子与儒家相比，仅仅是思想上存在一定片面性而已，二者并没有本质的差异。可见，公羊学在一定意义上已被他当作整个中国传统文化的核心思想所在。因此，俞樾从“主义”上基本可归入公羊家队伍，他是一位主要从事朴学研究并以朴学驰名的公羊家。

俞樾既以“六经”为孔子治“来世”之作，又以儒释“子”，认为周秦诸子各有所得，其治学则必然将传统文化作为一个整体看待。以这种“系统”思想为基础，务求通博则成为他治学的重要特色。他在《孔门四科说》中强调，儒分四科“非孔子之意”。在他看来，德行、言语、政事、文学是一个整体，本来就不能强为分别，且谓“自孔氏之门有四科之目，而后世又妄有轩轾於期间，遂为古今学术之一变”，结果是“空疏不学之徒得而托焉！”他认为这不仅是学术思想的差异，且“於学术之盛衰、人才之升降所系甚大”，因而“不可不辩”。[19]不仅如此，他还把他的这种思想推而广之。他指出：“有曰性理之学，则究性命辩义利者也；有曰经世之学，则策富强课农战者也；有曰经籍之学，则穷训诂考制度者也；有曰载记之学，则志得失镜古今者也；有曰历算之学，则精推步测高广者也；有曰词章之学，则研声律俪青白者也。是数者，各得其质之所近，各行其业之所习，彼此相笑而莫能通。……此数者，固可得而一。”[20]因此，俞樾虽尊尚公羊，但并不以门派自限，而是对各派学术采一种兼收并蓄的立场。不过，从学术实践看，他虽有肯定周秦诸子思想的言论，而落脚处则仍在经典、古籍的文字训诂方面。

四

从一定意义而言，俞樾并不是为学术而学术的学者。他有着强烈的现实使命。可以说，维护和加强传统道德是他一生的追求。早在河南学政任内，他就非常重视“人伦风化”。罢官以后，俞樾是在太平天国运动造成的“名教奇变”的时代背景下带着文化道德的使命走上学术道路的。因此，维护传统道德、“通经致用”自然成为他从事文化学术研究的基本宗旨。他说：“通经而不致用，何贵通经”[21]。他这里所说的“致用”，主要是就道德教化而言。因此，俞樾的学术思想具有浓厚的道德“本体论”色彩。他尊尚孟子的“返本”说，要求以传统道德为本；又提倡荀子的“教化成性”说，强调道德教化。因以孔、孟、荀为“一圣二贤”。对于各种人性论思想，他完全用一种实用主义的态度加以对待。只要不与道德教化相冲突，他都承认其合理性。他对一些公羊学思想也进行了一定的自我发挥，进一步突出了“道德”的基础地位。他将《白虎通》中的“三统”论与董仲舒的“三统”论结合起来，从而淡化了“运次”在“三统”循环中的“规律”性作用，而道德的作用则因此突出出来。根据这种说法，“二王后”若有圣德，可再受命为王，而不受“运次”的局限。与此相结合，他又发挥“众所归往谓之王”的思想，强调为政以德的重要性。他认为蜀汉既已失天下，众不归往，就不应该再以蜀汉为正统。他不但继承公羊家以道德区分“夷”夏的思想，还从此出发，对公羊学中的“三世”说进行了重大修正。他并不认为，“三世”愈进化，王化愈广；也不认为进化的最终结果是远近大小若一的“夷”夏统一局面。他强调，“三世”进化到一定阶段，由于诸夏的道德达到很高的水平，不仅“夷”“狄”与诸夏的鸿沟进一步扩大，且“夷”“狄”不再有融入诸夏的可能，因此，“夷夏之辩”愈严。这突出反映了他对传统道德的尊尚和保守态度。这种“通经致用”的治学宗旨直接渗透到他对群经、诸子的校勘、训诂之中。因此，在训释群经、诸子时，一旦涉及道德问题，俞樾便可能因先入为主而流于主观臆断。

俞樾的学术宗旨如此，其大部分活动自然与“加强道德教化、维护传统道德”这一主题息息相关。他自言：罢官以后，于“人伦教化”之事，不愿“默然而息”[22]，凡“名教乐地”，“未肯多让”。[23]因此，他的750多篇杂文，无一不体现一个“德”字，当时的人们对俞樾有善于写“德”的评价。他主持编写的地方志如《川沙厅志》等，道德内容亦被置于突出的地位。他的诗歌集中，歌颂道德的内容也不少。他所作的笔记小说基本上是道德教化的内容。在这些作品中，“刲股疗亲”、“以身殉夫”等极端的所谓“孝道”、“烈行”，都被当作道德典型加以歌颂。到了19世纪80年代以后，随着传统文化特别是传统道德的危机一步步加深，他更加希望通过自己及其同道的努力，承担起“守先待后“的神圣使命。总之，道德教化不仅一直是俞樾学术研究的根本宗旨，而且已融入他的日常行事之中。不理解这一点，我们就不能真正理解俞樾。

俞樾既抱有道德教化的强烈使命，以“通经致用”为学术研究的基本宗旨，这必然影响到他的学术取向。他强调：“学术之盛衰，关乎世运”[24]；他又指出：“孝悌忠信，即是兵法”[25]，强调：“人人皆务为孝悌忠信，……虽有外患，何由而至！”[26]有鉴于此，他自觉地把自己的学术活动与太平天国运动之后的文化重建和道德教化的-需要紧密地联系在一起。因此，俞樾以“梯梁后学”为自己的学术取向。在这种学术取向之下，他对群经、诸子进行了通儒式的全面校勘、整理，并在此基础上归纳总结古文“文例”。他还致力于汇编刊刻《清经解续编》的工作，后因曾国藩去世而中辍。与此同时，他长期从事经学教育，主持杭州诂经精舍和其它重要书院达30余年，培养了大批人才。也许正是因为俞樾学术活动所具有的“时代”意义，他才受到曾国藩、李鸿章乃至朝廷的高度重视。因此，我们评价俞樾不能局限于对他的著作的评估，更要结合他所处的特定时代背景和他在传统学术传承方面的重要贡献。还应该充分估量他的学术风格及其活动对近代传统学术转型的深刻影响。

五

俞樾在学术思想上存在的局限也是无庸讳言的。由于他把保守传统道德当作自己的神圣使命和学术活动的基本出发点，他虽从中国传统文化中吸取了《周易》的“穷变通久”思想和荀子的“法后王”思想，认识到与时变革的必要性，但他所理解的变革必然是以保守中国传统道德为前提的。他感叹：“不变故不能通，而变之实难”，要求“君子慎言之也”。[27]他又把“西学”当作“乌喙蝮蝎”。在他看来，这些东西虽于中国之病有些疗效，但毕竟是有毒之物。因此，他对“西学”持一种漠然的态度。虽对它的毒性高度警觉，却也并不反对学习西方的自然科学知识。由于他过于重视经学的致用功能，对传统道德又持较为保守的态度，因此，在“道”、“学”、“政”三者紧密联系的时代背景下，他不能不具有以学术比附道德教化的倾向。他治学尊尚“以疑传疑”的信条，又很重视“以意逆志”的方法，其著作中疑似之见因此时有所见。我们在评估俞樾在晚清学术史上的地位时，对俞樾的上述局限应有足够的认识。

（资料来源：《东方人文学志》（台湾）2005年3期）

[1]顾颉刚：《秦汉的方士和儒生》，上海古籍出版社1988年版，5页。

[2]梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，264页。

[3]章太炎：《俞先生传》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，211-212页。

[4]梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，252页。

[5]梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，303页。

[6]梁启超：《清代学术概论》，东方出版社1996年版，57页。

[7]俞樾等著：《古书疑义举例五种》，中华书局1956年版，159页、249页、275页。

[8]俞樾：《曲园自述诗》，3页。见《春在堂全书》，光绪二十三年重订本（石印本）。

[9]俞樾：《重建诂经精舍记》，《春在堂杂文》卷一，1页。见《春在堂全书》，光绪二十三年重订本（石印本）。

[10]俞樾：《何崃青<五经典林>序》，《春在堂杂文续编》卷二，6页。见《春在堂全书》，光绪二十三年重订本（石印本）。

[11]俞樾：《上曾涤生爵相书》，《春在堂尺牍》卷二，1页。见《春在堂全书》，光绪二十三年重订本（石印本）。

[12]戴震：《与姚姬传孝廉书》，《戴震全集》，清华大学出版社1997年版，2596页。

[13]俞樾：《与戴子高》，《春在堂尺牍》卷一，3页。见《春在堂全书》，光绪二十三年重订本（石印本）。

[14]章太炎：《俞先生传》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，211页。

[15] 罗雄飞：《俞樾公羊思想发微》，《清史研究》2004年3期。

[16]俞樾：《春在堂随笔》，辽宁教育出版社2001年版，42页。

[17]俞樾：《上祁春圃相国》，《春在堂尺牍》卷一，4页。见《春在堂全书》，光绪二十三年重订本（石印本）。

[18]俞樾：《俞湖隐<封神诠解>序》，《春在堂杂文六编补遗》卷二，31页，《春在堂全书》光绪二十五年重订本。

[19]俞樾：《宾萌集》卷二，6页。见《春在堂全书》，光绪二十三年重订本（石印本）。

[20]俞樾：《冯景庭先生<显志堂稿>序》，《春在堂杂文续编》卷三，3页。见《春在堂全书》，光绪二十三年重订本（石印本）。

[21]俞樾：《又与补帆》，《春在堂尺牍》卷三，5—6页。见《春在堂全书》，光绪二十三年重订本（石印本）。

[22]俞樾：《宾萌集》卷四，1页。见《春在堂全书》，光绪二十三年重订本（石印本）。

[23]俞樾：《金廉访夫人师夫人六十寿序》，《春在堂杂文续编》卷五，8页。见《春在堂全书》，光绪二十三年重订本（石印本）。

[24]俞樾：《与吴和圃前辈》，《春在堂尺牍》卷一，6页。见《春在堂全书》，光绪二十三年重订本（石印本）。

[25]俞樾：《续五九枝谭》，2页，见《曲园杂纂》。见《春在堂全书》，光绪二十三年重订本（石印本）。

[26]俞樾：《霁岚李君传》，《春在堂杂文六编》卷三，31页，《春在堂全书》光绪二十五年重订本。

[27]俞樾：《俞曲园书后》，《宋恕集》（下），中华书局1993年版，42页。