一、忠君与爱民

君主的地位和权力自何而来？中国人对这一问题的思考由来已久。早在商、周时期，即出现了君权神授的说法。这一说法被历代统治者所继承，作为论证君主专制制度合理性的理论依据。理学产生以后，君权神授又发展为君权天授。作为理学家的罗泽南也是持此种意见的。他说：

乾父坤母，化生万物；四海黎献，尽属天地之赤子。然天虽生此民，厚生正德，有非天之所能为者，则命此有德之君以统治之。故君之行政以治民，实为代天理物，而有父母斯民之责。[3]

他认为君主统治人民是“代天理物”，“天子者，继天立极，致天下于中和者也”[4]。如果没有君主，天下就会大乱，“法度废弛，彝伦攸斁”[5]，肯定了君主的地位与权力是神圣不可动摇的。从这一观点出发，罗泽南主张人民必须忠于君主。他说：“天命我以事君之理，我不能忠，便是违天所命之忠。”[6]把忠君与天理联系起来，认为不忠就是违背天命、大逆不道。但是罗泽南提出君主“代天理物”说，所要强调的重点并不在于忠君，而在于爱民。这也正是罗泽南社会-思想之精义所在。他说：

天下者，天之所有，非天子之所私有也。天地絪緼，发育万物，天能生之，天不能自治之，则命此有德者，作君作师，以代天而理物，是人君之有天下，皆天之所与也。不仅开创之主为天之所与，即继世而有天下者，亦为天之所锡。[7]

在罗泽南看来，君主治理天下，只是代理天下，天下为天之所有，并不是君主的私有财产。“君之所奉者天也，天之所爱者民也。”因此，爱民是作为“代天理物”的君主所应尽的责任，“今夫继天立极之道，岂有他哉，惟在有以安民而已。”[8]君主对于人民要像父母对子女那样，“斯民之身家性命，无一不在爱惜之中，而后父母之责乃尽。”君主不爱民，就是负天所托，害民更是违背天意，“纵一己之嗜欲，视人命如草菅，是大拂天地生物之心矣。”[9]

罗泽南甚至认为，君主如果不爱民，根本没有资格当君主，“人君能推己之欲以及人，则君也，不能推，直独夫而已。”[10]因为“民之心即天之心”，“民心之所服者，即为天心之所归”，“天无私爱，抚民则喜，天无私憎，虐民则仇”，绝不会纵容一个人以使天下百姓处于孤苦无依的境地的。[11]“民心所归，天意亦宛转属之”[12]，汉、唐之所以能够替代秦、隋，正是由于秦、隋之主对人民施以暴政，以至失去民心，也就失去了天心。

    那么君主要如何爱民呢？依照儒家理想君主的标准，罗泽南指出：

是故人君之治天下也，体天地好生之心，以乂安乎黎庶，养之所以遂其生也，教之所以复其性也，导之以礼乐所以涵其德也，威之以兵刑所以息其乱也。裕财用则民事可理，息邪说则民心可正。凡夫老弱废疾鳏寡孤独以及于飞潜动植之物为天地之所生者，即为天地之所爱，莫不思有以安全之，裁成之，使之各若其性，一物失所，引为予辜，窃恐道有未尽，有负上天之付托耳。[13]

他认为君主爱民主要在于养民、教民，“使天下之民，皆得其所，如宗子之待众兄弟焉”[14]。

不过，罗泽南所说的爱民还有另一层意思。他主张对于人民除了要“养之”、“教之”外，还要“威之以兵刑”。为什么对人民“威之以兵刑”也是爱民呢？对此，他加以解释说：

或问：圣王之诛奸慝，刑暴乱，奸慝暴乱，是亦天地之所生，而为吾之同胞者，诛之刑之，无乃非仁民之心乎？曰：奸慝暴乱，天理之所不容，王者特奉天命而诛之耳，此又如周公之以大义灭亲者。况去奸恶，正所以保善良，何莫非仁民之心所流露哉！[15]

把对人民“威之以兵刑”视为天命，所谓“兵也者，所以行天之讨者也”，“刑也者，所以彰天之罚者也”，皆是为了“禁万民之乱”、“止万民之争”。[16]按照这一逻辑，人民要得到统治者的“爱”，就必须忠于封建统治，恪守伦理纲常，否则就是作乱，要受到无情的镇压。这种镇压，据说就是爱民的另一种表现。这就为统治阶级镇压人民反抗提供了一个冠冕堂皇的理由。此后罗泽南之出办湘军，镇压太平天国，就是基于此种理念。可见罗泽南所说的爱民还是从君主的角度考虑的，主要是出于巩固封建统治的目的。

二、正君心

罗泽南认为一个理想的君主应该爱民，但是现实中的君主却与他理想中的君主相差甚远。他怀着无比愤懑的心情揭露了封建君主的种种罪恶：

人君-，非尽以刃杀之也，以其有-之政。其有-之政也，以其有-之心。暴敛横征，则-于赋税；峻法酷刑，则-于罪狱；工作频兴，则-于力役；兴兵构怨，则-于战争。[17]

如此暴政，必然造成民生凋敝，阶级矛盾和各种社会矛盾空前尖锐的局面：

是故暴君之于天下也，仁义不施，礼知日丧。暴敛横征之政作，其民穷，穷则其气馁；严刑峻法之政作，其民怨，怨则其气郁；穷兵戍远之政作，其民劳，劳则其气痿；崇奸害良之政作，其民愤，愤则其气厉。咨嗟痛憾，上干天和，疵疠迭起，妖孽并见，水旱之后，寇盗乘之，其积之也有渐，故其发之也莫可遏耳。[18]

暴君残害百姓，危及整个封建统治，因此从维护封建统治出发，罗泽南认为应该避免暴君的出现，使每个君主都成为明君。那么君主如何才能成为明君呢？罗泽南根据《大学》正心、修身、齐家、治国、平天下的-伦理哲学，认为首要的一点在于“正君心”。他说：

君天下者君也，君君身者心也。帝王之政，本之一心，以推及于天下。以一人之心通千万人之心，絜之无不合也；以千万人之心应一人之心，感之必有道也。二帝者，心与理一者也；三王者，存此心而不失者也；汉祖、唐宗，不能实有其心者也；嬴秦、杨隋，戕贼其心者也。二帝之政化，三王之政纯，汉、唐之政杂，秦、隋之政虐。操诸方寸者至微，施诸事业者至著也。呜呼！修身谨行，圣主之所由兴也；纵欲败度，昏主之所由亡也。不正其心，则无以正其身；不正其身，则无以正一家；不正其家，则无以正朝廷，正天下。欲求天下之治，犹不耕而望获耳。[19]

主张君主应该以二帝三王为榜样，加强自身的道德修养，这样才能治理好国家。

与此相联系，罗泽南认为官吏在辅佐君主时，最重要的职责就在于“格君心之非”：

大人正君，未必于用人行政全不管他，而其紧要，则在于格君心之非。非心格，则用人行政可以次第而理，非心不格，则源本不清，下梢终难救正，即其所适所间，有能听从，而适之将有不胜适，间之将有不胜间者。[20]

在君主专制制度下，君主具有至高无上的权威，君主的好坏的确关系到国家的治乱，故很多理学家企图靠“正君心”来制约规范君主，使他们成为明君。比如倭仁就曾劝咸丰加强道德修养，他说：“惟君德成就而后辅弼得其人，辅弼得人而后天下治。”[21]罗泽南与他们不同的是，在强调“正君心”的同时，还看到了法制在治理国家中的重要作用。他说：“虽治天下之本，不徒恃乎法制，而必在乎君德，然未有置一切法制全不讲求遂可以治天下者。”[22]可见，罗泽南对-的理解虽不免有理学家迂阔的一面，以“正君心”为治天下之本，但并没有流于空谈“本”，而不及“末”，还是相当重视治理国家所必需的“礼乐法度”的。

三、用贤

在君主专制制度下，整个国家的全部权力集中在君主一人手中。但是一个人如何能统治一个庞大的国家呢？无疑，官吏起着巨大的作用。故罗泽南说：

王者为民父母，岂一人能养育乎天下？分田制里，必赖贤人为之区画；建学明伦，必赖贤人为之董诰。凡忧民忧，乐民乐，必得硕德英才，佐理其间，而后小民之颠连得以上闻，朝廷之恩泽得以下究。发政施仁，必以用人为急务也。人君者，万民之父母也。大臣者，克家之令子，体父母之意，以率一家之众子、庶子者也。其人贤，一家受其福；不贤，一家受其祸。向使举错失宜，小人在位，率皆竭下民之膏脂，逢君上之私欲，民忧民乐，罔知顾惜，斯民之困苦，遂有不堪问者，欲不至败家亡国，岂可得哉！[23]

他认为用人是关系到国家治乱的大问题，如果用人得当，百姓安居乐业，国家就会长治久安，如果用人不当，百姓颠连无告，国家就会动荡不安。所谓“贤人登庸，天命以存；不肖在位，天命以亡”[24]，因此，必须任用贤人为官吏，才能有效的辅佐君主施行仁政。

那么，罗泽南所说的贤人指的是什么样的人呢？他说：

世俗之见，动谓儒术迂疏，不能切时势以立论。予谓善用时势者，莫如真儒之经济也。盖急小利，图近功，逐时逞势，以遂一己之私，每至坐失机会，不能成王业于天下，此甚暗于时势者也。惟道德之儒，本原素裕，时有可为，不难返运会于皇初；势有可凭，不难沛仁义于海内。盖有其德则可乘时势，无其德，虽有时势，亦难为功。[25]

显然，罗泽南心目中的贤人是具有经世之才的道德之儒，必须德才兼备方称得上贤人。

然而在罗泽南看来，当时朝廷中的官吏却大多并非贤人，而是一些“据守要津，以罔国家天下之利”的“贱丈夫”。他以犀利的笔触对当时士林寡廉鲜耻的状况进行了描述：

圣学不明，利欲熏心。士当穷庐诵读，惟揣摩利世之文，博取科第，一登仕籍，则奔竞干谒，贪婪恣肆，罔所不至，朝廷之安危，生民之休戚，一无所顾惜于其间，是贱丈夫不在市井而在朝廷矣。州县登垄断，以罔愚氓；督司登垄断，以罔州县；朝廷登垄断，以罔督司。竭生民之膏血，填无厌之谿壑，上下交征，无所不至，天下之祸，遂有不知所终极者。商贾罔利，犹必以其有易其所无，士大夫之罔利，则惟假势位之赫赫，吓诈斯民而已，其不至于败者几希。[26]

整个士林风气败坏，在朝的士大夫占据在国家要津，以权谋私，鱼肉百姓，在野的士子在科举道路上拼命钻营，以期有朝一日平步青云，跻身官场猎取富贵，而真正以匡时济世为己任，有经邦治国之才的人又被排斥在统治机构之外。对于这种状况，罗泽南十分焦虑。他说：

无圣贤以维世，则天地之纲常必灭。古今来，三纲九法，不至于灭丧者，实赖此数圣贤为之扶持于其间。其所传之心法，即上天之家法也，否则天地之道，几乎蔑矣。今人见人之善，则嫉之忌之，不知此圣此贤，纲维斯世，匪特民物托之，实天地所嘉赖者。爱敬之不暇，何忌之有，亦不善推之故耳。[27]

这决不是罗泽南故作危言耸听之词，而是因为他认识到如果人才匮乏，仅有的人才又不得其用，整个封建统治必然处于危机四伏的境地。他之所以主张君主要任用贤人，正表明他意识到清王朝就正处在这种危机之中。

四、复井田与复封建

复井田与复分封，是秦汉以来争讼不已的老话题。罗泽南此时老调重谈，绝非发思古之幽情，而是着眼于当时社会贫富不均、动荡不安的现实。

清中叶以后，土地兼并日益严重，大量自耕农，甚至中小地主被剥夺了土地，沦为佃农，甚至流民。罗泽南家境贫寒，对此具有切身的感受，因此对贫富不均的现象格外关注。他说：

宇宙之物力，足供万民之取给，以天下之粒，养天下之民，固未有见其不足者。后世豪民，罔有功德，竞其丰富，势敌王侯。贫者皆天之所生，至求一立锥之地而不得。富日益富，贫日益贫。

之所以会出现这种贫富不均的不合理现象，罗泽南认为不是因为“天之于人有偏”[28]，而是由人为因素造成的。一是“天下之田，又多为富者所占”[29]，二是“君不能制产”[30]，即君主没有控制全部财富。所以要解决社会财富分配不均的问题，只有改变“君不能制产”的状况，让君主直接掌握天下的土地和财富，损有余以补不足，把土地和财富平均分配给人民。不过，罗泽南也知道“骤欲复古，诚为甚难”，如果“遽欲伍其田畴”，必然会造成“骚扰纷更，民不堪命”的局面，因此“有志民事者，其法制不能不与时为变通，而行之又须有渐”。[31]对于井田制，他主张采取“师其意而行之”的办法，即按现有条件恢复井田制：

井不必尽画也，即今之地势可限也；水不必尽沟洫也，即今之陂池可溉也；宅不必尽五亩也，即今之庐舍可居也。惟正其经界，定其多寡，计民之数而授之，则天下之贫富可均，天下之民志可定矣。[32]

与复井田的经济体制改革方案相适应，罗泽南又提出了复封建的-体制改革方案，因为他认为只有实行封建制，才能有效地推行井田制：

盖封建者，井田、学校之所由行也。不封建，则不能井田，贫富不均，养民之道失矣；不井田，则不能学校，庠序无法，教民之道失矣。[33]

这里所说的“封建”是指商、周时期的分封制而言的。春秋、战国以后，出现“废封建、立郡县”的改革，秦始皇统一六国以后，进一步建立了统一的郡县制度。自此，围绕着“封建”和“郡县”，代有论争。反对封建者，多举春秋、战国之例，来说明封建容易造成诸侯割据。对此，罗泽南颇不以为然，他反驳说：

论封建者，无不以强侯违命尾大不掉为虑。不知先王众建诸侯，有庆有让，有贬爵削地六师移之之法，可见王者操大柄以赏罚天下，天下臣工，罔敢逾越，若网在纲，有条不紊，是以夏传四百，商传六百，周自春秋以前几五百年，未闻强侯敢有僭制者。厉王王纲不振，天子失德，是以降而为春秋、战国，诸侯互争，非封建之不善，无德以御之故也。[34]

在罗泽南看来，春秋、战国的混乱局面，是周天子失德造成的，与是否实行封建制无关，“苟为无道，郡县岂能保其不失也哉？”[35]因为“天子有道，封建亦治，郡县亦治；天子无道，封建亦乱，郡县亦乱。”[36]

既然国家的治乱主要在于君主有德与否，封建与郡县并不起决定作用，为什么一定要复封建呢？罗泽南的解释是：

立一法则有一法之弊，从古无不弊之法者。然则封建与郡县既皆互有得失矣，而先儒多主封建之说，何也？曰：以利害论，则封建与郡县同；以治民论，则封建大胜于郡县。

即认为实行封建制，有利于加强对人民的统治。他还说：“后世罢侯置守，寇盗之发，至于长驱中原，莫之敢制，良以州县之权轻，无侯国以屏藩之故也。”[37]认为郡县制难以有效地镇压人民的反抗。但是全面恢复封建制，罗泽南也确知难以实现，故他赞赏朱熹“杂封建于郡县之间”[38]的方案。南宋时期，“州县之权太轻”[39]，地方政权既无兵权，亦无财权，无力抵御金军的进犯。有鉴于此，朱熹提出将封建“杂建于郡县之间”，“又使方伯、连帅分而统之”，以加强地方政权的抗金实力。[40]而罗泽南和曾国藩创建湘军，以地方力量抗拒太平天国革命，从某种意义上说正是对这一方案的一种实践。

    总的说来，罗泽南所提出的正君心、用贤臣、复井田与复封建等改良方案基本没有脱出传统治术与学术的范围，目的也是为了维护行将崩溃的清王朝的统治。但他对社会实际问题的思考，在一定程度上纠正了以往理学过于重“内”的偏向，给日趋空疏的理学注入了一些实际内容，从而在坚持理学的价值理性的同时，又开掘出其隐而未彰的工具理性，还是有一定积极意义的。

（文章来源：《辽宁大学学报》2005年第3期）