由这段自述可知，王又朴是从读朱熹《周易本义》始入《周易》门径的。当时他虽年幼，但已经对朱子有关区别四圣之《易》的观点产生怀疑，随着年龄的增长，怀疑愈大。其中不外两条：其一，诸圣治《易》宗旨一致，朱子却把四圣之《易》分别看待。尤其是乾卦辞“元亨利贞”，孔子以为四德，而朱子却“训元为大”，“利贞为戒占”，并认为是文王本意，在王又朴看来，这显然把孔子与文王割裂。其二，就时代而言，相对于朱熹来说，孔子生活的时代与文王近，而朱子与文王却相隔二千余年，不可能比孔子更体现文王本意，也就是说王又朴更相信孔子而非朱子之说。乾隆丁巳即二年（1737年），王又朴五十七岁重读《周易》，深刻体会到文王之卦辞、周公之爻辞非孔子之《彖》、《象》之传不能明，并断言孔子之《十翼》即《易传》就是解说伏羲、文王、周公之《易》的。从乾隆二年至十五年这十三年间，所作《易翼述信》凡四次易稿，终于在乾隆十五年他七十岁那年完成，可见力用颇深，为盖棺之作。署名《易翼述信》旨在强调孔子之《易》即三圣之《易》，一以贯之。

一、读夫子之所以赞《易》，亦可知《易》

研读《周易》首先涉及版本，易学史上有关《周易》版本主要有两种，其一是经与传分离，史称古本。其二是传以附经，这是费直、王弼开启的版本。朱熹作《周易本义》采用古本，即恢复经与传分离次第，李光地编纂《周易折中》遵循朱子。王又朴治《易》虽多采李说，但在版本上却反其道而行之，仍以王弼传附经旧本为臬圭。他在说明其原因时写道：

朱子之复古经传也，恐四圣之书之混而为一也。今之仍旧本也，虑四圣之意之离而为二也。盖后世注经也，文义训诂而已，而又未必其故，善读经者，且涵泳乎经文，使之浃洽，然后参以注解未失也。若四圣之书先后如一人之所为，互发相备，必合之而后识化工之神，则未可以离异观也。[2]

采纳传以附经的版本实质上还是强调伏羲、文王、周公和孔子作《易》一以贯之的宗旨，反对朱子有关诸圣之《易》别分看的主张。同时也不赞同仅以考据训诂来注《易》，而是要贯通经文，善于发挥诸圣解《易》大义。

    元明以来，宋易尤其是程朱易学占统治地位，当时士子无不研读《伊川易传》和《周易本义》，王又仆对此提出看法，他说：“夫自有《易》以来，诸家之说横见侧出，至宋邵子始得象数之真传，而程子之《传》专用义理，粹然一出于正，朱子合而一之，不惟补二先生之所未及，而其有功于四圣，抑岂浅鲜哉。然朱子之说异于程子者亦复不少，不惟象占一端而已，即以义理举其大者”。又“夫朱子师法程子，而《易传》尤其尊信，谓为盛得水住者，而其所言如此，世不谓之背程也。盖道理亦求其真是耳。然则余之所说间有异于朱而寔遵夫子之传以为说，又岂可谓为背朱耶。”[3]肯定宋易的成就，也即邵雍得“象数之真传”，程颐义理“粹然一出于正”，朱子则合为一炉，有功于四圣。但也看到程颐与朱熹之间的差异，不能因为朱熹在象数与义理上都有和程颐不同之处，而认为背离程颐，同理王又朴自认为与朱熹解《易》不同，也不能说背离朱子。在具体解《易》上，于“程朱《传》《义》与诸儒说皆于卦爻辞下，自以己意诠解一过，而于《彖》《象》之传又为之训释，其同也是为复异也，是不以夫子之说为即文周之说也。故卦辞必合《彖》而一以《彖》解之，爻辞必合《象》而一以《象》解之。”[4]虽多引程颐《伊川易传》和朱熹《周易本义》，但仍以己意加以诠解，并以《彖传》来解卦辞，以《象传》来解爻辞，这还是体现诸圣之《易》一致的用心。总的来说，王又朴对宋代易学既有肯定，也有批评，可谓象数与义理兼顾，返《易传》之本，张扬孔子之《易》。

与此相关，王又朴对宋易中的河图洛书、先天后天之说也提出自己的看法。关于河图洛书，易学史上的争论由来已久，涉及作《易》之源等问题，他治《易》重视发挥《易传》，写道：“河图洛书疑信纷纷，然天下一切，惟信之于理耳。苟丧之理而是，则其真其伪皆不足辨也。《系辞大传》明有河出图，洛出书，圣人则之之言矣。朱子以为顺数逆推皆有明法，不可得而破除其信哉。第圣人作《易》，仰观俯察，远取近取事亦多矣，图书特其一耳。故不列图而叙其说于末，以其发明《说卦传》之蕴，抑亦存朱子之意也。”[5]河图洛书出自《系辞上》“河出图，洛出书，圣人则之”，“则之”是只作《易》时参照而已，王又朴肯定这一点。但他又援引《系辞上》“仰观俯察，远取近取”之语，以为圣人作《易》所参照者多矣，河图洛书只是作《易》所取之一，不应加以夸大。对朱熹河图洛书作《易》之说并未一概否定，而是不列图存其说。史称其“特为有识”。[6]

 王又仆又从《易传》出发对先天后天之说发表评论，认为“学者多言此出陈希夷，为异学所撰造。然《大传》已有天地定位及帝出乎震两条，而卦爻亦多取其义者，但非全卦切要之旨，故亦不列图而叙其说。如图书不泥诸儒之说而恪遵夫子之《彖》《象》传。”[7]《说卦》已有“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错”和“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮”诸语，这是宋易讲先天、后天的重要依据，也就是说陈抟、邵雍和朱熹等据以发展为先天卦图和后天卦图，并非伪造。因此王又朴反对先后天之批评者所谓先天后天之说源于异学的说法，但也不应加以夸大。正如对待河图洛书那样，他把先后天之说也限定在特定范围之内。这与全面肯定或否定先天、后天之说有所不同。

《周易》分《经》与《传》两个部分，史称《传》为孔子所作。王又朴治《易》尊孔子，认为孔子所作《易传》是系统地解《经》之作，并由此提出“读夫子之所以赞《易》者，亦可以知《易》矣”的观点：

窃以为能读夫子之所以赞《易》者，亦可以知《易》矣。故于卦爻皆不敢置一辞，而专以《彖》、《象》传之说，并参之《文言》、《系辞》、《说卦》等传，息心静气以求与文周之说而得其一，当读夫子之所以赞易者而亦无庸外求也。仍以夫子之说读之而矣。何也？《系辞》中所言君民、刚柔、远近等说，皆夫子读《易》之法也，而时、位、应、比诸法则又皆具于夫子《彖》、《象》传中，故揭而列之，以俾后学皆如是以读之而斯可矣。[8]

“夫子之所以赞《易》者”，指孔子所著《易传》，包括《彖》、《象》、《文言》、《系辞》、《说卦》、《杂卦》、《序卦》诸传，皆在赞《易》，也即阐释文王、周公之《易》，以及提出时、位、比、应、乘、承诸释《易》之法，读《易》必须从此入。关于《彖传》，“此正夫子注《易》，凡卦体卦象卦德，无一不细细训释，非如《文言》、《系辞》等传之别发余蕴者可比，而亦有卦辞之所未及者，则必其义蕴所系独大，然亦仅矣。”[9]《文言》、《系辞》虽说是孔子发挥微言大义之作。《彖传》作为孔子注《易》之作，其义蕴同样深刻，“有发卦辞之所未及者”。又于爻象，“此夫子审爻之时位比应德变，以及刚柔、贵贱、远近等象而得其辞中之义，第以一语点明，辞最谨严，其不烦言而解者。盖爻之义蕴已在《彖》中，夫子固曰观《彖》而思过半也。靠定爻辞，并非别论。”[10]孔子解释卦辞的是《彖传》、《大象传》，解释爻辞的是《小象传》，凡此皆阐释文王、周公之《易》。

不仅如此，王又朴认为孔子《易传》还发掘了《易》之德，把它概括为以下三方面：其一是卦德，此德“一根于卦，乾之德健，坤之德顺，震之德动，艮之德止，巽之德入，兑之德说，离之德明，惟坎曰陷曰险，不可以心德言，故于重卦之名加一习字，与七卦之例别。”其二是爻德，此德“一生于爻，刚柔中正是也。刚柔各有善不善，时当用刚则以刚为善，时当用柔则以柔为善，惟中与正则无不善，而中为尤善焉。”其三是辞德，此德“一系于辞，元亨利贞是也。四字文王系于乾坤二卦，以发各卦之例，夫子《彖传》、《文言》以为四德。”[11]卦德说明一卦之理，爻德说明一爻之义，辞德主要侧重于乾坤两卦，亦包括有“元亨利贞”四者的其它卦爻辞。上述三德说明孔子释《易》非顼琐的训诂考证而是挖掘其中的微言大义，从中突显出人文价值，这正是孔子释《易》的主旨，以及《易传》的生命力之所在。

王又朴告诫读《易》要正心：“以上所论皆所以示学者读《易》之法也。然犹有要焉。朱子警学诗曰：读《易》之法，先正其心，肃容端席，有翼其临。于卦于爻如筮斯得假彼象辞为我仪则。又曰非是此心大假虚明宁静，如何见得是，则读《易》非主敬不可也。然犹有道焉。朱子曰《易》大概欲人恐惧修省，今学《易》非必待遇事而占方有所戒，只平居玩味，看他所说道理于自家所处地位合是如何。故云居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。孔子所谓学《易》正是平日常常学之，想见圣人之所读异乎人之所谓读，相见圣人胸中洞然，于《易》之理，无纤毫蔽，故云可以无大过。又曰人须是经历天下许多事变，读《易》方知各有一理，精审端正，然则非实有所以身体乎斯《易》者，亦不可以知《易》也。”[12]这是发挥朱熹有关读《易》正心的论述。读《易》正心就是端正其心，同时又要敬，学《易》在于知诫，警惕反省自己。不仅在于有事之时，而更重要在于平时，仔细玩味，体察《系辞》所谓“居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”之旨。这是把读《易》与用《易》结合起来，如此才能做到真正读《易》。

四库馆臣对于《易翼述信》有这样评价：“经传次序悉依王弼旧本，而冠以读《易》之法，终以所集诸儒杂论。其大旨专以《象》《彖》《文言》诸传解释经义。自谓笃信《十翼》，述之为书，故名曰《易翼述信》。而以朱子所云不可便以孔子之说为文王之说者为非是。其阐发理蕴，征引诸家，独李光地之言为最多，而于《本义》亦时有异同，盖见智见仁，各明一义。易道广大，无所不该，自不能执一说，以限天下万世，又朴所论固不为无因。”又“惟其于河图、洛书及先天后天，皆不列图，而叙其说于杂论之末，义例明简，较为有识。又第一卷内时位德大小应比主爻诸论，皆能恪遵《御纂周易折中》之旨。阐发证明，词理条畅，可取者亦颇多焉。”[13]可以说是对王又朴易学宗旨及特色比较全面地评价。总之，他治《易》主张四圣一致，与王夫之“四圣同睽”之说唱为同调之鸣。尤其是他宗孔子《易传》，并对宋易在继承的同时也有所保留，也可以说是宋易的修正者。

二、明天道，察民故

王又朴治《易》尊孔子，明易理。他论天人关系，肯定天具有优先性，借说明乾卦辞“元亨利贞”，描绘了自然界生生不已的发展过程：“乾有四德而元为之首，大哉乾之元乎，万物之所资始，而为亨为利为贞胥根焉，乃统括乎天德者也。是故云之行行此元也，雨之施施此元也，品物之流形流形此元也。是乾之亨始而亨者矣。夫此始而亨也，始不常始，有终有始者，其终也终非竟终，终而即始者也。惟其终始迭运，循环无端，所以不息而为乾坤也。”[14]在这里，乾之元亨利贞是天地生物的四种德性，其中元为生物之始，亨利贞指生物的过程，反映贞下启元之旨。也就是说，具体事物有始有终，而整个大自然界则是始终迭运，循环无端，永不停息。

如果以元亨利贞四德说明自然界生生不息有比拟之义，那么他继承宋明理学中气论的观点，以气进一步探讨天地本体，以及气化生物特征，则是十分务实的，如说：“天地孤阳不生，独阴不长。乾之六画皆阳，阳几于孤矣；坤之六画皆阴，阴又似于独矣。而圣人皆系以元亨利贞之四德，夫子一则谓其资始，一则谓其资生。”“盖尝论之，天地虽分，其实一气而已。即其轻清上升之天而指为阳，然未尝无阴也；即其重浊下凝之地而指为阴，然未尝无阳也。”“惟夫六阳六阴交相错处于天地之间，而天之所以行，则为春夏秋冬四时节令之互嬗，地之所以顺乎天，亦有东西南北五方风土之相资。”[15]天地本质只是一气，气是本体。不仅如此，气又是事物生成的原动力。具体而言，阴阳非二气，而气的不同表现，轻清上升于天为阳，重浊下凝于地为阴，阴阳两种力量交互作用产生事物，同时也造成了一年四季的变化，他以气揭示自然界的本质及其事物发生发展的历程，把本体论与发生论有机地结合起来。

在肯定客观性的同时，他发挥圣人作《易》援天入人之旨，如在解释《系辞上》第四章时写道：“此言圣人用《易》之事，下皆承此而深赞之。首二句赞《易》，下分三段，上言圣人之穷理，中言圣人之尽性，下言圣人之至命，末二句结，弥即大德之敦化，纶即小德之川流。穷理一段由幽明说至死生鬼神，下以昼夜之道括之。尽性一段不违不过，不流不忧，能爱五句，下以范围二句括之。盖穷理尽性之极致，即至命也，神无方结，天地之道，《易》无体结，《易》之能弥纶，故曰与准。”[16]首二句赞《易》，即“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”下分三段，其一为穷理，包括“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”其二为尽性，包括“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。”其三为至命，包括“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体”。穷理、尽性、至命三者一致，体现天人合一之旨，借《易》把天与人统一起来。

在天人合一两极中，天为给定的前提，是人据以立法的依据，而人事使天落到实处，也就是说天人合一的天平应最终倒向人事一方，为此王又朴提出以“明天道，察民故”为特色的天人相协调思想：

按此则首节开物成务，冒天下之道，是言《易》之卜筮，明于天道，察于民故也。以此领起，次节言圣人之于天道民故，有先得于心者，原不假于卜筮，以见其具作《易》之本，然后转出圣人之以天道民故作为卜筮以前民用。阖户节正言圣人所明所察以作《易》也。上六句天道，下制用咸用五句民故，两仪四象八卦天道备矣，吉凶大业民故周矣。法象莫大节则合两节而通论之，天生神物节，见圣人作《易》本于造化之自然所为，明天之道也。《易》有四象节言圣人作《易》以其察民故者前民用也。末以释大有上九爻义，将天人通结之，而以尚贤归重到能明天道察民故之圣人上，以示学《易》之君子当效圣人也。[17]

天人关系表现为天道和民故。《易》的本质是“开物成务，冒天下之道”，虽言卜筮，不过是借此“明于天道，察于民故”。明天道，察民故，必须先洗心、斋戒，然后借卜筮以前民用。《系辞》“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”，此为圣人“所明所察以作《易》”。《系辞》“两仪生四象，四象生八卦”为天道备，“吉凶生大业”为民故周。《系辞》“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月”，“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之”，指圣人作《易》“本于造化之自然所为”，此为明天道。《系辞》“《易》有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也”，是讲“作《易》以其察民故者前民用”，此为人事。大有上九爻辞“自天佑之，吉无不利”，《系辞》注曰“佑者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也”，此也体现天人协调。“明天道，察民故”是圣人作《易》的宗旨所在，君子应当效法。

其“明天道，察民故”也表现在以天道比拟人事上。他说：“盖阴阳之消息为进退也，人事之得失忧虞不外乎刚柔之盈虚消长，天地人一理以贯之矣。故曰六爻之动，三极之道也。夫既具三极之道，则《易》诚不可不学矣。”[18]正如自然界存在着阴阳消息进退、刚柔盈虚消长一样，人事也有得失忧虞，不依主观意志为转移，应当直面而不是回避它。又说：“吉凶悔吝，变化刚柔指卦爻，失得忧虞指人事，进退昼夜指天道。若曰圣人观卦爻之有吉凶悔吝，即人事失得忧虞之象也；观卦爻之有变化刚柔，即天地消息盈虚之象也。是推原所以系辞之由，以观象为主，故于辞有所不必备，此则专以辞为主，故彖及爻而并及无咎也。”[19]“推原所以系辞之由”是指《易》中卦爻辞之设立非主观人为，而是依据对自然界现象观察而得出的，圣人借用自然之口想要说明人事间诸种现象的客观存在性及其必然性，人生活在此世上就不应回避，而找出应变的方法，以便人们更好的依天行事。

《周易》有吉凶悔吝无咎五大占辞，反映人事的不同命运，他援引《系辞》“吉凶者言乎其失得也，悔吝者言乎其小疵也，无咎者善补过也”加以发挥道：“卦辞无言吝者，而爻则兼之，盖有悔必有吝也，夫悔者太过之有咎者也，吝者不及之有咎者也。凡言悔亡者有悔而可亡也，无悔者无可悔也，然则无悔之义进于悔亡。”[20]悔吝太过或不及皆有咎害，因此要适中。与悔亡相比，无悔更佳，因为悔亡是以有悔为前提的，而无悔者无所悔。厘定它们之间的相互关系，对人们面对不同遭际，十分有益。

其“明天道，察民故”还表现在他肯定人的能动作用，如他所说：“财成者如田里树畜，天地本有此道而不能自成者是矣，君不财成，则阴阳不遂其交通之气而民无所利用。辅相者如礼乐刑政，天地本无而宜有不可不补以助之者是矣，君不辅相，则刚柔无相调和之气而民不能相安。左佐也，右佑也，佐以助其用，佑以导其行。”[21] “财成”、“辅相”源于泰卦《大象》，“财成”为“天地本有此道而不能自成者”，也就是说自然界提供了人们生存的客观前提，如“田里树畜”等，要把这一前提变-的必需品尚需人的努力。“辅相”为“天地本无而宜有不可不补以助者”，如“礼乐刑政”等，这些是自然界没有的，是人类社会特有的产物。如果说“财成”多少反映了自然的人化，那么“辅相”则是人的社会化。

三、畅于四支，发于事业

王又朴知晓“欲解外患必先解内忧，而解内忧则非反身修德不能”[22]之理，治事首先应修德。坤《文言》“黄中通理”说明六五爻辞，他释此提出“畅于四支，发于事业”的命题：

中非执一而明通公溥无所拘也，通亦非圆融而脉络分明无所混也。正其位所以立天下之大本，居其体所以行天下之达道，以黄中者正位，则美在其中矣，以通理者居体，则畅于四支，发于事业矣。[23]

 “中”与“通”指坤六五居上卦中位为正，美在其中，此为“立天下之大本”，由中发于外，文理可见，此“行天下之达道”。这是由修身推及事业，所谓“畅于四支，发于事业矣”。

“畅于四支”指修身，首先就是中正。他在诠释其它卦时也强调了这一点，如评论中孚说：“按此卦分明是忠恕之学，夫中心为忠。又曰施诸己而不愿，亦勿施于人，则己所愿必施于人，可知夫子故曰中心愿也。夫鹤鸣子和，有诸中必形诸外也，好爵与靡，推之己以及于人也。是中孚之德已全发其蕴矣。”[24]中与心和为忠。《论语·颜回》讲的“己所不欲，勿施于人”，与孔子释九二爻所说的“中心愿也”一致。“鹤鸣子和”为九二“鸣鹤在阴，其子和之”，喻指内心笃实诚信，必践形于外。“好爵与靡”为九二“我有好爵，吾与尔靡之”，这又与后儒释“恕”所说的推己及人相埒。中孚之德即是忠恕之德。

他在注无妄卦时也说：“无妄全讲一个正字，此正字纯是大圣人学问，最为精微细密，切莫轻看。无妄者实心实理，命于天而赋于人者也。人心果实而无妄则岂有不正，而有不正者气质之或偏，人事之过当，是有实心者未必即会实理。”[25]无妄卦“全讲一个正字”，无妄内涵为实心实理，也即正。又“盖人发念之初未有不得其正者，孟子所云好恶与人相近之良知也。” [26]端正为天赋于人，出现不正或妄是由于后天气质所致。在诠释无妄《彖》时，他把正与义和命联系起来，指出：

夫正者精义与知命而已。精义之学有二：曰行义，曰守义。知命之学亦有二：曰安命，曰立命。当其初断于义而论也，行之则无所往而不利，守之则无所处而不安，初与四是也。当其中参义命而论也，行义而不计利与害，守义而不计安与危，二与五是也。当其终极于命而论也，命之偶逆安之，而后其行义也果而不惑；命之终穷立之，而后其守义也毅而不息，三与上是也。此无妄为天命之正也。然则不但义之不行不守，始为匪正而失其无妄之本真也，纵行焉守焉而不能安命、不能立命，即为匪正而无妄者犹之妄也。故曰有眚不利有攸往。盖不诚无物，妄之无所往不待言矣，而无妄不得其正之往又何所之哉[27]

正包括精义和知命。精义之学分行义和守义。行义、守义皆以义而论，以义行之无所不利，以义守之无处不安。若参义命而论，行义、守义不计利害安危。知命之学分安命和立命。安命和立命以命而立论，命偶有逆，也有终穷，要安命，要立命，行义才果断不惑，守义才毅然不息。此命为天命，应行义、守义，安命、立命，才能无妄。精义和知命告诫人们既要顺从自然，同时也要善于把握自己的命运。处理好两者之间的互动关系。他又讨论了理和情：“夫天者何？理而已矣，九四所谓命是也。人苟顺于天理，即合于人情，何至有讼。有讼则必违其初念之天理可知也。及不克讼，乃反求其本，故曰归，曰复即命。”[28]讼卦九四“复即命”之“命”即理。顺天理合人情，就不会出现争讼。违天理必有讼，而九四“不克讼”就是返回天理，所谓“复即命”。

于修身，他提倡一种质朴与率真，说明贲卦写道：“且文不能孤立，必附质而行。人之所为文者，无论礼乐器数为后起之事，即一切服饰亦无非自外而加其身，求其与形体俱而可以文。”“盖由文返质，人多以为俭，不中礼，故曰由俭入奢易，由奢入俭难，是以有吝。及归于质，则天下皆任其本真，率性而无一毫虚假，大道之行也何吝之有？”[29]文偏于人工，质则接近自然。它们之间的关系是“文不能孤立，必附质而行”，真正意义上的文必须“求其与形体俱”，也就是说附丽于质上的文才有意义。由文质联系到奢与俭，在奢与俭关系上，更强调俭的重要性，这与他重质是一致的，并以“天下皆任其本真，率性而无一毫虚假”来诠释贲上九爻辞“白（素意——引者）贲，无咎”。

人非圣贤，孰能无过。修身离不开改错。他解小过卦《彖》认为，“小过亨利贞，以小者过始有此亨利贞之三德也。小谓柔，凡外事为刚，内事为柔，敷施者为刚，检饬者为柔，创业垂统者为刚，权宜补救者为柔，过而亨与过以利贞无异也。盖细行不矜，终累大德。孰谓小过而尚能亨，乃小者必过而后始亨，是其过非逾闲之过，乃过以利以贞，与时而偕行焉，时当过而过也。苟拘于常经而不过，则失时之宜，不足以和义，不足以干事。所谓子莫之执中，亦何能通达而不滞乎。何以见其利贞与时行也？”[30]小过下艮上震，六二、六五柔居中，小有过错也善于补救，尚能亨。小过能亨又与利贞相关，卦辞讲“亨利贞”，是“与时而偕行”之过，发展中的过。如果惧怕“时当过而过”而“拘于常经而不过”，便“失时之宜”，“不足以和义，不足以干事”，即失去利和贞，此不过是“子莫之执中”，拘泥于中矣。又释复卦说：“复之为义，失乃有复，不失何复？故不患失而患不复，虽有咎而于义无咎也。人岂尽能为不远之复，屡失屡复，正下学循习体验之语。见失者其德已日进，悔过者其咎已日寡。无知者往往摘人之过失以病人，而舍其悔过救失于不取，则一失而不复者，虽自谓无过，吾知于义为有咎矣。”[31]复卦之复为“失乃有复”，不怕有失而怕的是失而不复。初九“不远复”则“善修身，无祗悔，且元吉。”“屡失屡复”即六三“频复”，说明人是在不断改正错误中前进的。知错、悔过则德日进害日少。相反则只知人过而不知其悔过，有害于义。

“发于事业”指济世。君臣民关系是济世的一项重要内容，正确处理他们之间的关系在于沟通心志。他解同人卦时说：“窃观同人之象，而盖恍然于夫子之与颜子论仁也。夫下卦离即明以察几，上卦乾即健以致决。仁，人心也，一人此心，千万人皆此心，宜无有不同者也。而有不同者，则己不欲而施于人也，则所求于人者重，而所以自任者轻也。”“可以与人同而通天下之志，天下将归仁者也。君子贞言同人，而非君子之贞即是小人之党，故曰惟君子为能通天下之志。”[32]此卦下离上乾，以心相照，同人同于仁，即人心相同，似孔子与颜回论仁。不仅如此，同仁亦是天下人心相同，心同则将心比心，己所不欲，勿施于人。如此便可沟通天下人的心志，天下都回归于仁。做到同仁必须贞即守正，出于公心，否则以私心相交便是结党营私。沟通心志，天下同仁，君臣建立起崭新的关系：

 夫人臣公尔忘私，国尔忘家，苟私家党与之是徇，则焉能诚信以事其君乎？故得友者致一而无贰，乃为诚之至。……圣主不有其才，以天下之才为才，不有其德，以天下之德为德，故一人一事之受益可得而举也。若夫虚中受善，则四海之内皆将轻，天下而来告之以善又可举而数之乎。……以益天下乃为天下得人而无家天下之心。[33]

上之所以孚下者不欲速，不见小利，优游涵濡，有以深入于民心，则在下者莫不心悦诚服，而致其尊君亲上之感戴，如是之孚，乃所以化邦。俾天下之人皆成一人，天下之心皆成一心，是何如之大信。[34]

人臣公而忘私，以公心辅政，以诚信待君。君也不以己才德为才德，而以天下臣民之才德为才德，广天下之视听，兼收并蓄，如此上下相孚，即君与臣民关系互信融洽。对于臣子，他不同意朱子《本义》把泰卦九二“冯河”释为果断刚决。自谓冯河“当是担当之意，盖二贤位，世运之泰，皆贤人以天下为己任者致之也。冯河者不假舟楫，徒步以涉，二爻阳变阴，合三四为坎，坎河象，二应五必历坎济河象，二中正不倚，冯河象。想见贤者处危疑而不惊，当大任而不惧，只身独力撑持世界光景，夫天下之水惟河为最大，亦惟河为最险，人臣当大任，处大难而思所以济之，莫过于任贤使能。然非有包荒大度，则且分立门户，弃其疏逖而昵其亲近，偏私不公如此而又何济之。”[35]九二为大臣上应六五柔君，有以天下为己任之心，因此勇于担当己任，与君患难与共，共济天下。为臣还要有宽大的胸怀，也要散尽朋党，大公无私。这种公天下的观点，已经透露出民主思想的信息。

他强调礼对维系社会的作用，礼在于践履：“履者礼也，礼之为体极严，丝毫逾越即蹈干名犯分之愆而为国法物议所加，故惟循礼而行，不敢逾矩。逊以出之，无少乖戾，则无所伤矣。”“按系词大传云，履和而至，又云履以和行，可知此卦最重兑悦。上乾行也，下兑和以行也。《杂卦》亦云不处，不处即行也以明。即和即礼，即礼即和，非无和之礼，亦非无礼之和，故无不可行也。”[36]履卦上乾下兑，本意是行走，说明礼在于践履，礼的实质在于维系社会的秩序，因此礼不在说教而在于实践。不逾礼是行为而非空谈。《系辞》讲“履和而至”等，是说践履礼的目的是使社会达到和睦。《杂卦》说“不处”是讲循礼而行。如果说行是礼的本质，和则是礼的目的。与礼相关，他又及刑法：“《传》曰以正法，即《彖传》养正之正，盖谓刑之非不爱之也，乃以正为养蒙之法则也。不然则姑息长奸，何以能脱其大罪哉。”[37]《传》指初六《小象》“利用刑人，以正法也”，也就是《彖》所说的“蒙以养正”。刑非单纯惩罚，而是以法端正人心，规范社会，使其和谐有序。

王又朴读《易》始于康熙后期，真正治《易》应在雍正以后，主要在乾隆早期，前后几十年，可谓服膺之至。依传统之见，乾隆时代已经进入清代汉学复兴之际，学风开始由宋学转向汉学。按照这一推论，王又朴治《易》注重阐发义理，所论涉及性与天道、政事治平诸方面，显然与乾嘉汉易重考据、训诂、辑佚有所不同。另外，他对宋易尤其是朱熹易学有批评，有继承，非囿于宋易，而是在此基础上直接《周易》原典，以孔子《易传》为圭臬，强调四圣之《易》一以贯之之旨，注重阐发其中的微言大义，也与宋易离开经典空发议论迥然有别，走的依据《周易》原典阐释思想的路子。

（中华文史网首发）

[1] 《易翼述信》卷首，《易翼述信原序》，《四库全书》，1987年上海古籍出版社会影印本。

[2] 《易翼述信》卷一，《经传次序仍王本》。

[3] 《易翼述信》卷一，《先后天图》。

[4] 《易翼述信》卷一，《经传合读》。

[5] 《易翼述信》卷一，《河图洛书》。

[6] 《清史列传》卷六十八，《儒林传下一》，1987年中华书局标点本。

[7] 《易翼述信》卷一，《先后天图》。

[8] 《易翼述信》卷一，《先后天图》。

[9] 《易翼述信》卷一，《彖》。

[10] 《易翼述信》卷一，《爻象》。

[11] 《易翼述信》卷一，《德》。

[12] 《易翼述信》卷一，末尾小结。

[13] 《易翼述信》卷首，《易翼述信提要》。

[14] 《易翼述信》卷二，《乾》。

[15]《易翼述信》卷二，《乾坤总论》。

[16] 《易翼述信》卷十一，《系辞上传》。

[17] 《易翼述信》卷十一，《系辞下传》。

[18] 《易翼述信》卷十一，《系辞上传》。

[19] 《易翼述信》卷十一，《系辞上传》。

[20] 《易翼述信》卷一，《占辞》。

[21] 《易翼述信》卷三，《泰》。

[22] 《易翼述信》卷七，《解》。

[23] 《易翼述信》卷二，《坤》。

[24] 《易翼述信》卷十，《中孚》。

[25] 《易翼述信》卷五，《无妄》。

[26] 《易翼述信》卷四，《同人》。

[27] 《易翼述信》卷五，《无妄》。

[28] 《易翼述信》卷三，《讼》。

[29] 《易翼述信》卷五，《贲》。

[30] 《易翼述信》卷十，《小过》。

[31] 《易翼述信》卷五，《复》。

[32] 《易翼述信》卷四，《同人》。

[33] 《易翼述信》卷七，《损》。

[34] 《易翼述信》卷十，《中孚》。

[35] 《易翼述信》卷三，《泰》。

[36] 《易翼述信》卷三，《履》。

[37] 《易翼述信》卷三，《蒙》。