一 

管同（1780－1832[2]），字异之，江宁上元人（今江苏南京市）。他出生于一个破落的小官僚家庭，一生相当坎坷。乾隆四十五年十月十六日，管同出生在其祖父、颍上教谕管霈官署。乾隆五十三年他九岁时，其祖与父相继去世，他不得不随母亲邹氏、祖母叶氏返回家乡居住。由于生活实在困难，嘉庆三年（1798 ），他十九岁即开始在亲戚家授学谋生。随后到处流浪。几年的奔波，不仅使管同增广了见闻，也有了一些积蓄，他便于嘉庆十五年（1810 ）三十一岁时自山东南归江宁老家，并筑室抱膝轩，决心著书立说，了却一生。但生活的艰难，迫使他不得不继续东奔西跑，奔走于各个幕府，竞技于场屋之中。只可惜命运多挫折，屡战屡败，直到道光五年（1825）他四十六岁时，参加由他的同窗好友、侍郎陈用光主持的江南乡试，才成举人并获进京参加会试的资格。而次年他北游京城应礼部会试再次折戟。不久，他的同窗好友邓廷桢擢安徽巡抚，延请管同为其子师，此后六年他即在安徽巡抚衙门课邓公子读书，道光十一年(1831)，管同偕邓公子入都，卒于宿迁旅次,终年五十二岁[①]。“同邑中丞邓公巡抚安徽，延君课其子。后六年，偕邓公子入都，道卒于宿迁旅次，年五十有二” [3]。管同早年曾与梅曾亮、陈用光、邓廷祯、刘开等人从姚鼐肄业钟山书院，深为姚鼐赞许，称之为“得古人雄直气”，期以“为国一人物”。管同“淹贯群言，好为湛深之思”[4]，所著有《七经纪闻》、《孟子年谱》、《因寄轩文集》和《文中子考》、《战国地理考》、《皖水词存》等。
    在学术上，管同秉承姚鼐师承，以倡导理学为己任。他认为：“朱子解经，于义理决无谬误。至于文辞、训诂、名物、典章，则朱子不甚留神，故其间亦不能无失。义理之得，贤者识其大也；文辞、训诂、名物、典章之得，不贤者识其小也。世之善学者，当识大于朱子，识小于汉唐诸儒及近代经生之说，而又必超然有独得之见，然后于经为能尽其全体而无遗，求胜焉，曲徇焉，非私则妄，均之，无补于经也。”[5]在他看来，理学固然有细节的疏误，但其所倡义理本身没有错。他尤其倡导实学，所谓“内治其身，外讲明于天下国家之事，用则施诸时，舍则著诸书而垂于后世”即是。他说：“古之为学者，或纯或驳，或广大浅细，要皆内治其身，外讲明于天下国家之事，用则施诸时，舍则著诸书而垂于后世，未有居庠序、诵先王而汲汲然徒为仕进计者”，“使仆但工时文，瞢然不知有实学，纵由此排金门、上玉堂，仆则荣矣，亦何补于斯世！”[6]与其为仕途治经，不如不治经。  
    基于此种认识，管同一生洋溢着强烈的经世精神，尽管仕途坎坷，但他时时关注社会现实问题，并提出经过自己深思熟虑的见解，为当政者出谋划策，对现实-的腐败痛加针贬，期望社会稳定、经济繁荣、-清明的封建“盛世”能再次出现。
    对于嘉庆元年（1796）爆发的蔓延数省、花费朝廷近九年时间、二亿两白银的川、楚、陕三省白莲教起义，他从一开始就给予关注，认真考察，积极为当事者出谋划策。他在《上方制军论平贼事宜书》中指出，百姓之所以起而反叛，就在于官府不关心其饥寒、冤屈，更不知道对百姓实行教化，以致其忠义观念淡薄，一遇事变便趁机以起。他说：“国家承平百七十年矣，长吏之于民，不富不教而听其饥寒，使其冤抑，百姓之深知忠义者盖已鲜矣。天下幸无事，畏惧隐忍无敢先动，一旦有变则乐祸而或乘以起”。因此他建议说：“今日之贼，不患其聚而患其流，今日之兵，不患其战而患其守。惟人心固而后守备坚，守备坚而后贼势败。公宜告三省长官，急讲民事，利民者行之，害民者去之，其官吏之殃民者急罪而罢之。”[7]这种治乱先治官、除民之害的主张，无疑很有见地，也确实很深刻，他抓着了社会动乱的主要根源。
    在《禁用洋货议》一文中，管同探讨了当时人普遍抱怨的公私财力交困问题，以及与人们崇尚所谓“奇巧而无用”的舶来品之间的关系。在他看来，造成公私交困的原因，固然与人口急剧增加、风俗奢侈、官吏侵吞、富商大贾的盘剥有关，也与人们追求“奇巧而无用”的舶来品有关。他分析说：“天下之财统此数，今上不在国，下不在民，此县贫而彼州不闻其富，若是者何与？曰：生齿日繁，-侈愈甚，积于官吏，而兼并于大商，此国与民所以并困也。虽然，是固然矣，而犹有未尽。”所谓“未尽”者即是洋货的充斥，“洋货之于中国者，皆所谓奇巧而无用者也，而数十年来，天下靡靡然争言洋货，虽至贫者亦竭蹶而从时尚……”。因此他主张“令有司严加厉禁，洋与吾商贾皆不可复通，其货之在吾中国者，一切皆焚毁不用，违者罪之，如是数年，而中国之财力纾矣。”[8]尽管他禁绝中外贸易的主张，无疑反映了他思想观念的陈旧落后，但他关注现实问题的热情却是值得肯定的。
    在写成于嘉庆二十三年的《拟筹积贮书》一文中，管同则探讨了当时京师粮食储备空虚问题。他首先提出质疑说：“当乾隆中岁，京仓之粟陈陈相因，以数计之，盖可支二十余岁，乾隆之去今时既未远，加以数十年内未阙一州，未损一县，未加一官，未增一卒，何以嚢者备二十岁而有余，今则仅支一年而不足？”在他认为，京师粮食储备空虚是寄生阶层急剧增加造成的，其一是王侯子孙的“愈衍愈众，至于今枝繁叶盛，盖其人已数倍于前”，从而使国家支出的恩米急剧增加；其二是“满兵尽人而养之”；三是“匠役无事而食者盖过重”。而解决办法，除满兵生计所关“无善计”外，匠役可以裁减，王侯子孙的俸禄可以适当减少，“爵则仍之，禄则减之”，其中贤能者可以派官差食官俸。恩米、匠米支出的减少，京师粮食储备自然就会逐渐恢复如前。管同提出的解决办法，后来都在实际中得到落实，至于是否是受了他的影响，尚有待考证。
    不仅如此，管同对现实问题的关注还表现在将思想批判的矛头指向当代-制度本身。《永命》篇针对封建统治“天命论”批驳说：“国祚之修短孰为之？曰：数为之。数为之，则圣人何以动责君？曰：修短者数也，治则修，乱则短者，数也。数定于先，而理迁于后，未有政乱而其祚终修者，未有-而其祚终短者。”也就是说，国家统治是否能长治久安，关键在于君主的是否贤明，并非由天命决定的。他而且认为：“三代以上君多贤圣，故人之权重于天。三代以下君少贤圣，故天之权重于人。天之大权莫加乎数，惟人君能以理胜焉。”[9]这无疑是对封建专制君主尊贵地位的否定。
    或是有感于对清代压制言官的不满，特别是对嘉庆初年言路的开而复禁，甚至对洪亮吉等人封章言事而遭严惩一事的不满，管同在《读吕氏春秋》一文中写下了这样的话：“秦虽暴，初不罪言者，故用其力卒以并天下，”“秦之事至恶不足道，然其并天下也，以能用人言，其失天下也，以不闻其过。秦固如此，后之有国家者，其亦知所鉴哉？”[10]
         嘉庆十八年，林清、李文成起义发生，并一度攻入大内，震动朝野，被称为“从古未有之奇变”。事后嘉庆帝特作《因循疲玩论》、《罪己诏》、《致变之源说》、《实心行政说》等文章总结原因、教育各级官员，并把官吏的“因循疲玩”作为致变的重要根源。管同则特作《重修甘敬侯墓碑记跋》，对朝廷压制言论而导致官吏不关心政事问题进行讥讽。他说：时人“尝怪风俗莫敝于西晋，史称士大夫废职业尚浮诞，至南渡而其风不息。然一旦王敦作乱，则敬侯温太真辈露檄兴师，委躯命以赴天子之难，虽其功有就有不就，而忠义皆流千古已。后世士大夫无晋时清谈之弊，顾平时则闭口恐触忌讳，不幸小值寇警，有惶怖而莫知所出者矣，不知自视于晋人何如也？”[11]其中“小值寇警，有惶怖而莫知所出”，则正是林清起义爆发时有关官员的窘态。
    如果说《读吕氏春秋》等文对时政弊端还采取的是影射式的批评的话，嘉庆十九年（1814）管同三十五岁时所作的《拟言风俗书》，则是对清代专制-制度的公开指责。他在文中明确指出：“明之时大臣专权，今则阁部督抚率不过奉行诏命，明之时言官争竞，今则给事、御史皆不得大有论列；明之时士多讲学，今则聚徒结社者渺焉无闻；明之时士持清议，今则一使事科举，而场屋策士之文及时政者皆不录。”以致于“大臣无权而率以畏惧，台谏不争而习为缄默，门户之祸不作于时，而天下遂不言学问，清议之持无闻于下，而务科第、营货财，节义经纶之事漠然无与于己于人其身……国家之于明，则鉴其末流而矫之稍过矣，是以成为今日之风俗也”。文中，他还以三代-变革的史实作为自己的立论根据，说：“三代圣王相继，其于前代皆有革有因，不力举而尽变之也。力举而尽变之，则于理不得其平，而更起他祸，何者？祸常出于所防，而敝每生于所矫。”专制-发展到极端，势必走向其反面，这就是管同的结论，这也当然是我们现代人普遍接受的观点。
    该文甚至还针对嘉庆帝亲政之初开言路问题进行了公开批评。嘉庆四年，嘉庆帝于亲政之初，为振刷朝政，特地下令开言路，允许臣民封章言事，然而当朝野开始议论政事时，嘉庆又担心其“徒滋烦扰”，便以“言无可采”为由禁止臣民随意议论政事。管同便针对此点批驳说：“言无可采，其故有二：一曰爵之太轻，故奇伟非常之士不至，一曰禁忌未皆除，故言者多瞻顾，依违不敢尽其说。今日者宜损益前令，令言官上书，士人对策及官僚之议乎政令者，上自君身，下及国制，皆直论而无所忌讳，愈憨愈直者愈加之荣，而阿附奉迎者，必加显戮。夫如是，则天下皆知上之不好谄，夫上之不好谄，则劲直敢为之气作；上不嗜利，则洁清自重之风起”[12]。作为当时还是一个白丁士人的管同来说，如此言论，确实需要一番勇气。
     道光元年（1821），管同还作有《答陈编修书》等文，讨论当时学术界存在的汉宋学术之争。如前所述，在学术上，管同秉承姚鼐师承，以倡导理学为己任。在他看来，理学固然有细节的疏误，但其所倡义理本身没有错，所谓：“义理之得，贤者识其大也；文辞、训诂、名物、典章之得，不贤者识其小也。世之善学者，当识大于朱子，识小于汉唐诸儒及近代经生之说，而又必超然有独得之见，然后于经为能尽其全体而无遗，求胜焉，曲徇焉，非私则妄，均之，无补于经也。”[13]因为在他看来，学术研究的最终目的是“或纯或驳，或广大浅细，要皆内治其身，外讲明于天下国家之事，用则施诸时，舍则著诸书而垂于后世”[14]。可以说，管同思想的触角涉及当时社会的各个方面。 

二 

乾隆末年以后，清王朝吏治全面腐败，政府府库空虚，民生艰难，自然灾害频仍，社会急剧动荡，所谓“国与民皆患贫，奸伪日滋，祸乱相继，士习益漓，民心益竞”[15]，清王朝已经走入中衰时期，开始面临严重的统治危机。一些敏感的知识分子，开始摆脱学究式的学术研究，以敏锐的目光审视历史和现实，对清王朝的危机和出路进行深入、冷静的思考，从而导致了以变革为核心的经世思潮的出现。如恽敬早在嘉庆年间就提出了制度变革问题，即：“先王之道，因时适应，为法不同。而考之无疵，用之无弊，此权衡于前二说，而知其轻重俯仰者也。夫莫大于封域之制，莫要于人民之业，莫急于军国之务，而圣人一以宽大行之，况乎节目之细，寻常之用哉？”其中的衡量尺度就是儒家礼治精神是否得到贯彻，而不必拘泥于细节，所谓“其质文之尚，奢约之数，或以时变，或以地更。故养生不致于拂捩，趋事不致于迂回。于是首出而天下归之，三代圣人盖未之能易也”[16]。宋学家们则更多地从儒家的德治主义传统出发，把清王朝衰败的根本症结归因为“道德废，人心坏，风俗漓”，认为排斥程朱理学的乾嘉汉学应对此负责。如潘德舆说：“夫程朱二子，学圣人而思得其全体，所谓德行、言语、政事、文学，殆无一不取而效之。……今人不满之者，每能确指其解经不尽吻合圣人，制度名物往往疏而不核，诚不为无见。不知此特二子之文学有所不备，而其德行、言语、政事荦荦大者，固步自封孔孟以后必不可无之……而七八十年来，学者宗汉唐之解经与百家之杂说，转视二子不足道，无怪乎其制行之日趋于功利，邪僻而不自知也”[17]。因此，在他们看来，“欲救人事恃人才，欲救人才恃人心，欲救人心则必恃学术”[18]。所谓“恃学术”，就是依靠程朱理学来维护纲常礼教，规范社会，匡正人心。
    和潘德舆一样，面对国运衰败、士风堕落以及社会动荡不安的社会现实，管同也从传统儒家礼治教化的-观念出发，提出了一个著名的论断，那就是：“世事之颓，由于吏治；吏治之坏，根于士风；士风之衰，起于不知教化。”[19]也就是说，世事之颓、吏治之坏、士风之衰，等等，皆是源于社会教化的不振。为振兴教化，扭转堕落的社会风气，管同提出了不少社会-主张。
    礼治是中国古代-思想中的一个最重要的学说，主张以礼来维持统治。周代曾实行礼治，西周末礼治遭到破坏。孔子提倡礼治，强调“克己复礼为仁”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[20]此后礼治便成为儒家学派的重要-主张。嘉道时期，随着社会道德堕落问题的严重，学术界不约而同地把遏制人欲、复兴仪礼作为化民成俗的手段，也就是“戒利”、“去私”、“存诚”、“窒欲”和复礼。凌廷堪就说：“夫人之所受于天者，性也；性之所固有者，善也；所以复其善者，学也；所以贯其学者，礼也。是故圣人之道，一礼而已矣”[21]。许宗彦也说：“古之圣人，欲天下之久治安也，于是为礼；礼也者，静天下之人心者也。”[22]他解释说：“盖人情所甚不便者，莫过于无节，无节则贫贱者常若有所不足，而富贵者亦终不能以自畅。”[23]黄式三晚年尤好礼学，认为：“礼者理也。古之所谓穷理者，即治礼之学也。尽性在此，定命在此”[24]。
     为遏制犯上作乱的风俗之恶，管同也倡言复礼。他说：“圣王治天下，谨贵贱之分，而严名器之辨”，因此他对当时贵贱不分、“下可陵上、卑可逾尊、愚不肖可以役贤智”现状深为不满，认为是士大夫“纵欲忘礼、侈逾弗顾”的结果，倡言以礼绳之[25]，主张遏制人欲,“定之以诚，持之以敬，范之以先王之礼，心以正而欲皆窒矣”。“饥于夺食者，彼于饥诚不能忍也。知羞恶之重于生死，虽饥死，且不顾；不告以夺食之为羞恶”，“彼之饥不可忍矣，能迂回而念及此乎？”[26]
         当时人多把风俗之坏归咎于人民的好利之心，不惟嘉庆帝有此言论，不少学者也有此说。陈鹤（1757－1811，江苏元和人，嘉庆元年进士，官工部主事，著述有《桂门初稿、续稿》）就说过：“天下之患在乎人心之好利，好利之心炽而数者之患相因而起；若苟去其好利之心，则是数者可以次第而理”[27]。沈垚也说：古今治乱之故，系于当时之好尚。周汉而下，大概人争立名，则世治；人争殖利则世乱。”[28]管同不仅把世乱归于人之好利，而且把好利与否作为君子、小人的区别标准。他说过：“大凡君子小人之分，不出乎义利，未有小人而好义，君子而好利者”，因此他建议当局：“有言利者，显罪一二人示海内，夫如是，则天下皆知上之不好利”[29]。既然天下之弊在于人心好利，则挽救天下之弊的方法必然是正人心风俗，而正人心风俗又必然是去好利之心始，所以他反对法度改革凌驾于风俗人心改革之上：“天下之士争言改法度，夫风俗不变，则人才不出，虽有法度，谁与行也？”[30]
        “利”与“私”是密不可分的两个方面，要反对言利就必然要反对言私，也就是说要无私无欲。嘉庆八年十一月的一道上谕就说：“风俗侈靡，尤为风俗人心之害”，因为在风俗侈靡的情况下，“民贫则奸邪易生”，所以“不可不示以节制”，令“地方官严申-，务俾崇俭黜奢，先义后利，庶几习尚日端，用副朕敦俗化民之至意”[31]。管同认为，儒者窒欲之道，务必要“定之以诚，持之以敬，范之以先王之礼，心一正而欲皆窒矣”。他分析说：“饥于夺食者，彼于饥诚不能忍饥也。知羞恶之重于生死，虽饥死，且不顾；不告以夺食之羞恶……，彼之饥不可忍矣，能迂回而念及此乎！”[32]为宣扬此论，他还特地撰写一《饿乡记》，把饿乡作为乐土，苦于求饿乡而不可得。他说，饿乡是“天下之穷处也，去其中国不知几何里，其土荡然”，由于一切粮食和鸡鸭鱼肉都没有，所以，“凡欲至者，必先屏去食欲”。而且，前往饿乡还要忍受不可忍受的痛苦，然而人们为什么还向往它呢？就因其地“豁然开朗如别有天地，省经营，绝思虑”，其乐趣不可知[33]。
     管同对作为社会表率的士人道德风尚的堕落关注尤多。道光二年，管同先后写下《说士上》、《说士下》和《士论》等系列文章，探讨科举、士人管理等环节中存在的问题。在《说士上》中，管同指责说：“今之士不外乎三等。上者为诗文，次者取科第，下者营货财。为诗文者，猎故人之辞华，而学圣希贤无其志也。取科第者，志一身之富贵，而尊主庇民、建功立业无其心也。至若营货财，则轻者兼商，重者兼吏，甚者导争讼、事欺诈，挟制官府，武断乡曲，民之畏之若虎狼毒螫。”所以“历观史传以来，士习之衰，未有甚于今日者也。”他分析其中的一个主要原因就是太多太滥，以致于待遇不厚。说：“论者悯焉。或曰教之无其具也，或曰养先于教，今士无以养，虽善教若之何？是二者皆得其一端，而未知其原本。今夫士之为物也，其名甚贵，而其品甚尊。其名贵则其实不得以多，其品尊则其选不可以滥”[34]。非但如此，朝廷对士人的管理政策也存在弊端，就是“为士之法，不可商，不可吏，不可争讼、欺诈、挟制官府、武断乡曲，”他指责说：“然则为士者舍童子之师盖无可为之乎？童子之师一县至数千，有非士而为之者，有士为之而不足自给者，然则为士者将使闭门而冻饿乎？士固有守死之道，而圣王不以守死责人，且守死者可以得之贤人，而不可得之中材以下之人。”
    不仅如此，管同认为：“今之诸生号称为士，而其实十九皆民耳，以民之实冒士之名，而使无恒产以自给，是以轻者兼商，重者兼吏，甚者导争讼、事欺诈、挟制官府、武断乡曲，放僻邪侈，一如孟子之论也。”[35]而另一方面，由于士人的实际地位等同于商贾负贩，也阻碍了那些注重名节的特立之士的入仕之路。“今以士之有类于商贾负贩，而谓用商贾负贩无异于用士，此士之所以终不出也。”[36]总之，一句话，虽然国家养士之法至渥，而僧多粥少，自然免不了天下之士“犹汲汲营货财无所不为”。所以，要改变以上不良状况，就要压缩其人数，“寡取士，裁其额，远其期，使一学不过数十人，则士尊贵而其风必变，士风变，而益于国家者多矣。”[37]
       综合而言，管同的许多主张颇与时人的看法相吻合，特别是对吏治、士风的分析和看法，基本上反映了当时社会的实际情况。当时有许多人关注人才匮乏问题，把它作为社会衰败的重要原因。如常州学者张惠言（1761－1802）作于嘉庆四年五月的《送左仲甫序》一文，就对人才、军备、胥吏等问题进行了讨论。在他看来，当时的最大社会问题就是缺乏合格的国家管理人才，而其中根本的原因则在科举制度的弊端：“方今大患，在天下之才不足以任天下之事。夫上之所取，下之所习，无事之所养，有事之所用，今国家求政事之选，而于时文诗赋取之，其不足以得士也明矣。”因此他建议实行举荐的办法招揽人才，就是：“令天下荐举有文武智术之士，朝廷试而用之，庶几于事有属” [38]。张士元和张海珊等人则探讨了政事废弛与用人循资格制度之间的密切联系，认为：“天下之事有本非格令之所限而蹈常习故，若限于令而不可稍变者，按其名则是，究其实则非也。……此弊仍而不格，则举天下大臣小臣外臣皆奉格令以从事，而无由考其贤不贤、才不才矣。”[39]所以张海珊说：“今天下大弊在名实之不核，……故愚窃以为今之治，首在省虚文而核名实，事事求其实。”[40]但也应该指出，管同的不少思想主张无疑是逆潮流的保守观点，并为当时的许多经世学者公开反对。如“戒利”主张，包世臣就曾不无得意地为自己讲究经济辩护说：“好言利似是鄙人一病，然所学大半在此”，而其言利也非“聚敛之臣”言利，而是“主于收奸人之利，三归于国，七归于民，以期多助而止奸，用必遗身，俟诸后世”[41]。魏源也曾说：“圣人以名教治天下之君子，以美利利天下之庶人”，所以“国风刺-者数十篇，而刺名好利者无一焉”[42]。即使崇俭黜奢论也同样受到时人的严厉批判。陈斌就反对“下之行俭”论，认为，“人主谨身节用，以一人之俭养给天下之众，则正广大之至也，……夫岂纤悉之务哉？！”[43]魏源也认为，天下之忧不在于“下”奢，而在于“上”奢，“万事莫不有其本，守其本者常有余，失其本者常不足”，“主奢十则下奢十”，如此，则“不足之势多矣。不足生觊觎，觊觎生僭越，僭越生攘夺，王者常居天下可忧之地矣”。因此他说：“俭，美德也；禁奢崇俭，美政也。然可以励上，不可以律下；可以训贫，不可以规富。周礼保富，保之使任恤其乡，非保之使吝啬于一己也”[44]。对于复礼一说，时人也多有批判。刘开就说：“三代而上，义理本乎人情，而圣人之言理也宽；三代而下，义理胜乎人情，而儒者之言理也密”，“后儒不顾人情所安，而以义理之言束缚天下，严之以仪节，……今为学之初而即绳以礼法，言笑不敢稍苟，动履不敢即安，天下于是始不胜其烦苦”，“此皆理胜情之弊”[45]。即使其社会变革主张也不够彻底，管同虽然承认“三代圣王相继，其于前代皆有革有因，但反对完全变革，认为前代改革并非“力举而尽变之也，力举而尽变之，则于理不得其平，而更起他祸，何者？祸常出于所防，而敝每生于所矫。”[46]而恽敬认为：“先王之道，因时适应，为法不同”。其中的衡量尺度就是儒家礼治精神是否得到贯彻，而不必拘泥于细节，所谓“其质文之尚，奢约之数，或以时变，或以地更”。基于此点，他认为时人“利不十，不变法；功不十，不易器”的说法是不可取的[47]。两相对比，其观念颇有差异。

尽管如此，管同对时事的强烈关注，对封建专制主义的尖锐批判，以及对社会问题的某些深刻认识，都奠定了他作为当时思想界一个重要思想家和经世学者的历史地位，对此我们应该予以充分肯定；尽管他的某些思想观点显得落后保守，但也是时代的局限性而然，不能因此否定其表现出的强烈的经世精神。 

（资料来源：《故宫博物院院刊》2002年第5期。)