一、“一宗宋儒，不废汉学”

梁启超在论及晚清“理学中兴”时说道：“洪杨乱事前后，思想界引出三条新路，其一，宋学复兴。乾嘉以来，汉学家门户之见极深，‘宋学’二字，几为大雅所不道，而汉学家支离破碎，实渐已惹起人心厌倦，罗罗山(泽南)曾涤生(国藩)在道咸之交，独以宋学相砥砺，其后卒以书生犯大难成功名。……自此以后，学人轻蔑宋学的观念一变。换个方面说，对于汉学的评价逐渐低落，‘反汉学’的思想，常在酝酿中”。[1]这段话基本上道出了“理学中兴”的学术背景，但“反汉学”之说用于曾国藩身上却不尽准确。在理学阵营中，不少理学家拘于门户，尊宋抑汉，但曾国藩则并不一味排斥汉学，而是主张“一宗宋儒，不废汉学”[2]。

    其一，重视汉学修养。曾国藩较为重视汉学的研习与训练。我们从他的日记、书信、读书录中可以看出，曾国藩阅读了大量的汉学著作。道光末年以后，他自称“于本朝大儒，学问则宗顾亭林、王怀祖两先生”[3]。在戎马倥偬中，他不忘提醒子弟，“欲读周汉古书，非明于小学无可问津”，告诉他们要以王氏为榜样，认真研习汉学，实现他梦寐以求的理想：“余于道光末年，始好高邮王氏父子之说，从事戎行未能卒业，冀尔竟其绪耳”[4]， “（王安国、王念孙、王引之祖孙）三代皆好学深思，有汉韦氏、唐颜氏之风。余自憾学问无成，有愧王文肃公远甚，而望尔辈为怀祖先生，为伯申氏，则梦寐之际，未尝须臾忘也。”[5]他还对曾纪泽说：有清一代，风会所扇，群彦云兴，顾炎武、阎百诗、戴东原、江慎修、钱辛楣、秦味经、段懋堂、王怀祖数人都是学有所成的名家，“尔有志读书，不必别标汉学之名目，而不可不一窥数君子之门径”[6]。他教导子弟不离“八本”、“三致祥”，而八本之首即“读古书以训诂为本”[7]。

其二，采纳汉学之长。乾嘉以降，除去那些固守门户的迂腐道学先生，多数理学家都不能回避汉学的影响，甚至于有人自觉不自觉地把汉学的治学理念渗入到理学研究当中。曾国藩便是其中之一。曾国藩不拘于一家之言，对汉学、宋学的长短得失有着较为清醒的认识：“许、郑亦能深博，而训诂之文，或失则碎。程、朱亦且深博，而指示之语，或失则隘。”[8]在曾国藩看来，汉学之长在博，“博则能究万物之情状，而不穷于用”；汉学讲究实证，实证则考而有据，“证诸古制而不谬”。进而，他认为汉学的博稽名物、考论事实，有助于纠正理学的空疏之病：“世有所谓汉学云者，起自一二博闻之士，稽核名物，颇拾先贤之遗而补其阙”。[9]汉学之博，可以补苴宋学之罅漏；汉学之实，可以充盈宋学之虚疏，均有利于辅翼圣道，增强理学的生命力。曾国藩认为，兼取汉学、宋学二者之长，“见道既深且博”，才能真正实现维护圣王之道的目的[10]。

其三，调和汉学、宋学。汉学、宋学各筑壁垒，“党同妒真，判若水火”，严重削弱了封建专制主义思想的统一基础。曾国藩认识到了这种现象对于封建统治的危害性：“君子之言也，平则致和，激则召争；辞气之轻重，积久则移易世风，党仇讼争而不知所止”[11]，因此主张化敌为友，化解汉学与宋学的矛盾。他一方面指出汉学末流存有“变更古训”、“破碎害道”的毛病，另一方面对左宗棠、姚莹、孙鼎臣等人用私意分别门户，“追溯今日之乱源”，归诸汉学家头上的做法不以为然，强调汉学有失亦有得[12]。他还反复指出：宋学在孔门为德行之科，汉学在孔门为文学之科，“言道则宋师为大”，“言艺则汉师为勤”，各有短长[13]。以汉、宋息争为基础，曾国藩力图实现二者的会通，当然，这种会通是以宋学为主的会通。比如他对“即物穷理”与“实事求是”的阐释：“近世乾嘉之间，诸儒务为浩博，惠定宇、戴东原之流钩研诂训，本河间献王实事求是之旨，薄宋贤为空疏。夫所谓事者，非物乎？是者，非理乎？实事求是，非即朱子所称即物穷理乎？”[14] 他认为，即物穷理乃古圣贤共由之轨，汉学家讲实事求是也并未逸出这一普遍真理。按，“实事求是”，最早见于《汉书·景十三王传》，说河间献王刘德“修学好古，实事求是”，清代初叶，顾炎武把实事求是作为一种学风大加倡导，强调从现实事务中研索出有关国计民生的道理，也就是从客观事物中探求真理。“即物穷理”系程朱理学的命题，虽然也主张认识客观之“物”，但这种“即物”更多的是一种内在的道德诉求，以服务于既定的道德伦理为宗旨。由于存在着客观的“是”与主观的“理”之间的区别，所“求”、所“即”也就有了不同。不过，这种区别在清中叶以后则发生了变化。汉学家从顾炎武“经学即理学”、黄宗羲“学者必先穷经”等命题中，剥离出“惟经”、“惟古”的内容，从而使得对于古经书的考据代替了对“实事”的探索，所求之“是”，或者变成了琐碎的梳文栉字的“是”与“非”，或者变成了圣经中所蕴含的“大义”，就后者而言，经学“大义”与理学的“义理”并无本质性区别。汉学与宋学争论的只不过是途径的不同罢了。从这里说，曾国藩把朱熹的“即物穷理”说与顾炎武的“实事求是”说附会联系在一起，又有一定的道理。

顺便指出，曾国藩虽笃守程朱理学，但不弃陆王心学。晚清理学家像倭仁、吴廷栋等人都力排陆王心学，曾国藩文集中（如《书〈学案小识〉后》）虽也有批评陆王学说的言论，但并非对陆王学说一概否定，而是有所分析，有所调和，强调用彼所长。清儒每每鄙薄王学空谈误国，曾国藩则称赞王阳明镇压义军，有事功建树：“大率明代论学，每尚空谈，惟阳明能发为事功”，“且谓‘明季流寇，祻始于王学之-诐’，岂其然哉！”[15]他还追慕阳明的为文之道：“文章之道，以气象光明俊伟为最难而可贵。……阳明之文，亦有光明俊伟之一象。虽辞旨不甚渊雅，而其轩爽洞达如与晓事人语，表里粲然，中边俱澈，固自不可几及也。”[16] 程朱理学与陆王心学长期聚讼不已，曾国藩则提出消解朱、陆门户之见：“朱子五十九岁与陆子论无极不合，遂成冰炭，诋陆子为顿悟，陆子亦诋朱子为支离。其实无极矛盾，在字句毫厘之间，可以勿辨。两先生全书俱在，朱子主道问学，何尝不洞达本原？陆子主尊德性，何尝不实征践履？”[17]他调和陆王与兼容汉宋用意相同。

二、“辞章之学亦所以发挥义理者也”

辞章之学在传统学术中占有重要地位。晚清时期，理学家入盟桐城文派，曾国藩具有代表性。我们知道，桐城文派以清洁雅正之文载孔孟程朱之道崛起于清代文坛，并以正宗自居。道光朝以后，桐城文派已是波澜不惊，无所作为。当此桐城古文衰落之际，曾国藩在《圣哲画像记》中却公然声称学宗姚鼐，以桐城文派传人自许。原始反终，曾国藩宣布归诸门下，除却他的古文素养和个人嗜好外，与桐城文派的学术主张尤其是理学思想不无关系。笔者这里主要就曾国藩的辞章与理学思想之间的关系进行探讨。

曾国藩看重的是桐城文派“文贵载道”、文学经世的为学宗旨。桐城古文以宣传理学而与乾嘉考据学分庭抗礼。曾国藩继承并发展了桐城文章弘扬孔孟之道的事功功能，强调指出：“辞章之学亦所以发挥义理者也”[18]。反过来，道又必须以辞章为依托：“今日欲明先王之道，不得不以精研文字为要务”；道无文则无以致远，道“必求以文字传之后世”。“古之知道者，未有不明于文字者也。能文而不知道者，或有矣，乌有知道而不明文字者乎？……道之散列于万事万物者，亦略尽于文字中”。“于百家之著述，皆就其文字以校其道之多寡，剖其铢两而殿最焉”[19]。从这种反复阐述中不难看出曾国藩对辞章之学的重视。郭嵩焘在曾氏的墓志铭中对此评说道：曾氏“穷极程朱性道之蕴，博考名物，熟精礼典，以为圣人经世宰物、纲维万事，无它，礼而已矣。浇风可使之醇，敝俗可使之兴，而其精微具存于古圣人之文章。故其为学，因文以证道。常言：载道者身，致远者文，天地民物之大，典章制度之繁，唯文能达而传之。”[20]。曾国藩的辞章之学为“义理”所统辖，具有强烈的功利性和工具性，这就对辞章本身提出了更高要求。

首先，曾国藩进一步抬高义理在辞章中的地位。由于时势的变迁和-地位的不等，曾国藩与其先师姚鼐在对待道与文的关系上也就有所不同。桐城三祖主要生活于康、雍、乾“盛世”，以文人立命，以华国文章宣扬圣道清明、装点门面。曾国藩身处乱世，礼秩倒置，名教扫地，作为重臣，负有无可推卸的匡扶天下的责任，仅袭用前人“文以载道”的成说已无多大新意。由此，他一方面在“载道”基础上提出“卫道”的主张，强调“卫道”与“立言”的结合，强化辞章对圣人之道的服务功能：“周濂溪氏称文以载道，而以‘虚车’讥俗儒，夫‘虚车’诚不可，无车又可以行远乎？孔孟没而道至今存者，赖有此行远之车也。吾辈今日苟有所见，而欲为行远之计，又可不早具坚车乎哉？故凡仆之鄙愿，苟于道有所见，不特见之，必实体行之；不特身行之，必求以文字传之后世”[21]，“仆之所志，其大者盖欲行仁义于天下，使凡物各得其分，其小者则欲寡过于身，行道于妻子，立不悖之言以垂教于宗族乡党”[22]。这种“立不悖之言以垂教于宗族乡党”的文学观，表明了集理学家和-家二任于一身的曾国藩的明确的文学功利倾向。另一方面，他对刘大櫆、姚鼐等人的文学观表示不满，批评姚氏“有序之言虽多，而有物之言则少”，“未得宋儒之精密”，指出天下文章“能深且博，而属文复不失古圣之谊者，孟子而下，惟周子之《通书》、张子之《正蒙》”[23]。他指责师辈疏于义理，目的是正本清源，纠正桐城文章在后期义理削弱的毛病，纠正士林学子于辞章极端求工的弊端。“凡作诗文，有情极真挚，不得不一倾吐之时，然必须平日积理既富。不假思索，左右逢原，其所言之理，足以达其胸中至真至正之情，作文时无镌刻字句之苦，文成后无郁塞不吐之情，皆平日读书积理之功也。若平日蕴酿不深，则虽有真情欲吐，而理不足以适之，不得不临时寻思义理，义理非一时所可取办，则不得不求工于字句，至于雕饰字句，则巧言取悦，作伪日拙，所谓修词立诚者，荡然失其本旨矣！以后真情激发之时，则必视胸中义理何如，如取如携，倾而出之可也。不然，而须临时取办，则不如不作，作则必巧伪媚人矣。”[24]义理不仅是辞章之学的核心，而且决定辞章之学的高下，提高和维护义理的地位是辞章之学的首要任务。

为了更好地维护圣道，“坚车行远”，增强辞章的经世功能，曾国藩对辞章之学又提出两点主张。

    一是发展了姚鼐“以考证助文境”的思想，以汉学实辞章之疏。在强调以理学充实辞章内容的同时，曾国藩还注重吸收汉学之长以改进作文的方法。这从他写给曾纪泽的家信中就可以看出：“尔《说文》将看毕，拟先看各经注疏，再从事于词章之学。余观汉人词章，未有不精于小学训诂者，如相如、子云、孟坚于小学皆专著一书，《文选》于此三人之文著录最多。余于古文，志在效法此三人，并司马迁、韩愈五家。以此五家之文，精于小学训诂，不妄下一字也。尔于小学，既粗有所见，正好从词章上用功。《说文》看毕之后，可将《文选》细读一过。一面细读，一面钞记，一面作文，以仿效之。凡奇僻之字，雅故之训，不手钞则不能记，不摹仿则不惯用。自宋以后能文章者不通小学，国朝诸儒通小学者又不能文章，余早岁窥此门径，因人事太繁，又久历戎行，不克卒业，至今用为疾憾。”[25] 刘大櫆、姚鼐论文重视考据，但止于字句，曾国藩则前进了一步，认为文章要做到文义明确、声调铿锵，还必须精研文字、音韵、训诂之学。

一是吸收汉赋、六朝文、史传文丰腴桐城古文的文采。桐城始祖方苞为保持古文的独尊，反对将辞赋语言汇入其中。姚鼐编《古文辞类纂》虽列入辞赋，但仍“屏弃六朝骈丽之习”[26]。曾国藩在姚门弟子刘开所提出的骈散相通基础上，主张以汉赋的雄奇、骈文的华美、史传文的笃实济桐城古文之短。他所编选的《经史百家杂钞》不局限于姚鼐《古文辞类纂》的体例，不仅选入了六朝的辞赋，而且增加了“叙记”、“典志”两类史传文。曾国藩博采众长的做法，大大突破了一宗唐宋的桐城文统。他在给曾纪泽的书信中说道：“尔于小学训诂颇识古人源流，而文章又窥见汉魏六朝之门径，欣慰无已。余尝怪国朝大儒如戴东原、钱辛楣、段懋堂、王怀祖诸老，其小学训诂实能超越近古，直逼汉唐，而文章不能追寻古人深处，达于本而阂于末，知其一而昧其二，颇所不解。私窃有志，欲以戴、钱、段、王之训诂，发为班、张、左、郭之文章。久事戎行，斯愿莫遂，若尔曹能成我未竟之志，则至乐莫大乎是。……尔既得此津筏，以后便当专心壹志，以精确之训诂，作古茂之文章。由班、张、左、郭上而扬、马而《庄》《骚》而《六经》，靡不息息相通。”[27]

    曾国藩一扫桐城末流窳弱懦缓之风，挈揽众长，“尽取儒者之多识格物、博辩、训诂，一内诸雄奇万变之中”，“扩姚氏而大之”，“席西汉而还之三代，使司马迁、班固、韩愈、欧阳修之文绝而复续”[28]，与弟子张裕钊、吴汝伦、黎庶昌、薛福成等一起，形成了晚清桐城文学颇有声势的支脉——湘乡派。通过对桐城文学的改造，“并功德言于一途”，他的辞章之学一定程度达到了“文以卫道”、服务于程朱理学的目的。他那老辣的反革命檄文《讨粤匪檄》，他那有理有节的书札奏稿，他那不无自负的言词[29]，都体现了这一点。

三、“义理与经济初无两术之可分”

道光朝以后，原曾被人讥为空疏无用的理学，却因以新的特点而有复起之势。这种新的特点之一，即唐鉴、倭仁、吴廷栋、曾国藩、何桂珍等理学家均不同程度地注意把理学与经世致用相结合，从而形成了一股不大不小的理学经世思潮。其中，曾国藩的理学经世倾向最为明显。他明确提出把经济之学纳入理学范畴，并见诸事功，成为理学经世思想的集大成者。论曾国藩理学思想的特点，不能不讲他的理学经世思想。

促成曾国藩理学经世思想最为直接的原因是时局的变化，而理论渊源则在经史的熏陶、湖湘学风的润化以及师友的影响等方面。儒家对君国天下的责任感和进取有为的人生态度激励了曾国藩，他宣称：“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之学，……国藩不肖，亦谬欲从事于此”[30]。他不仅把远古先王与周公、孔子作为自己学习的榜样，而且把周、孔的事业作为自己终身致力的目标：“周公之林艺，孔子之多能，吾不如彼，非吾疚也。若其践形尽性，彼之所禀，吾亦禀焉。一息尚存，不敢不勉”[31]，毅然以“行仁义于天下”为己任[32]。湖湘学风则推动了理学经世思想的发展。曾国藩出生的湖南，程朱理学自宋以来一直在此地独领风骚，即使在考据之风盛行全国之时，“湖湘尤依先正传述，以义理、经济为精宏”[33]，占绝对优势地位。魏源所辑《皇朝经世文编》一书在当地卓有影响，“三湘学人，诵习成风，士皆有用世之志”[34]。入京以后，曾国藩与唐鉴、倭仁、吴廷栋、何桂珍、邵懿辰、陈源兖等师友往复研习理学，并以“实学相砥厉”[35]。唐鉴、倭仁、吴廷栋等人都是当时声望卓著的理学家，讲究义理而不忘实行。与唐鉴等的交游，进一步加快了曾国藩理学与经世之学的结合，并最终促成了理学经世思想的形成。

就理论结构而言，曾国藩明确把经济之学从传统学术门类中单列出来，化唐鉴、姚鼐等人提出的三门学问为四，并重新解释它们之间的关系，以突出并强化经世致用的重要地位。他曾多次强调经济之学不可或缺，否则就失去了圣人之学的完整性：圣人为学之术有四，“有义理之学，有词章之学，有经济之学，有考据之学。义理之学即宋史所谓道学也，在孔门为德行之科；词章之学在孔门为言语之科；经济之学在孔门为政事之科；考据之学即今世所谓汉学也，在孔门为文学之科。此四者阙一不可”[36]。

关于躬行实践对于理学思想的价值，他在致诸弟的家书中作了较为详尽的阐释：君子之立志为学，“有民胞物与之量，有内圣外王之业，而后不忝于父母之生，不愧为天地之完人。故其为尤也，以不如舜、不如周公为尤也，以德不修、学不讲为尤也。是故顽民梗化则尤之，蛮夷猾夏则尤之，小人在位、贤才否闭则尤之，匹夫匹妇不被己泽则尤之，所谓悲天命而悯人穷。此君子之所尤也。”[37]也就是说，没有经世致用、建功立业，也就不能实现内圣外王的理想，也就不是真正的贤才、圣者、完人。显然，这是有感于当时理学末流的空谈而发。

    同时，他又指出，这四者不是并列关系，而是以理学为宗：“私意以为义理之学最大，义理明则躬行有要而经济有本。”[38]“苟通义理之学，而经济该乎其中矣。程朱诸子遗书具在，曷尝舍末而言本、遗新民而专事明德？”[39]曾国藩通过整合理学与经世之学，提出理学经世思想，实即意味着把孔子的“德行”、“政事”两科合而为一，既强调了理学的“事功”内涵及其合理性，又使政事(经世)不脱离义理的控制。道德为本，经济为用，经世为义理所统辖，这是曾国藩对义理作出的新解释。

    实际上，强调经济对于义理的意义，并不始于曾国藩，姚鼐、唐鉴等人就曾提出过。不过，姚鼐等桐城派的经世主张，主要是“以文载道”，也就是以文经世；唐鉴的“经济之学，即在义理之内”[40]；倭仁以理学明体达用，重心落诸内在的修养。他们于外在事功的建树上，均远远逊色于曾国藩，而事功建树恰恰最能体现理学经世实体实行的特色。

此谨以曾国藩理学治军为例。湘军的募兵选将、军职划分、战略战术等方方面面均带有理学经世思想的特点。如在选将方面，曾国藩惟“将德”首论，以“德”、“气”、“性”为标准，重视将领的地主阶级“忠义血性”：“带勇之人概求吾党血性男子，有忠义之气而兼娴韬钤之秘者。”[41] 我们分析湘军将领的成分可以看到这样一种现象：儒生参军较为普遍。儒生出任将帅统兵打仗在中国古代并不鲜见，湘军的不同在于全面系统地起用儒生，这是过去所没有的。理学与儒生不过是一个问题的两个方面。理学是儒生的思想灵魂，儒生是理学的主体表现。曾国藩指出军官要选取“吾党君子”中“质直晓军事”、“知道晓军事”、“血性晓军事”者，实际上就是要求具有深谙理学、勇于维护封建名教的军事人材。

在军队的统属关系上，曾国藩有一套非常规的统属系统，不以官阶分军职，而是以理学传授系统中的位置来衡量。理学家十分重视师生间的授受关系，这与理学看重道统是相一致的。湘军以理学治军，将帅也多是儒生出身，师生关系成为判分军职高下的一个重要标准。罗泽南在军中的地位、曾国藩在军中的威望与他们的理学修养有较大关系。

    在军队训练上，曾国藩重视理学思想教育。他以理学训导士兵，“每次与诸弁兵讲说至一时数刻之久，虽不敢云说法点顽石之头，亦诚欲以苦口滴杜鹃之血。”[42] 他劝告部下：“带勇之法，用恩莫如仁，用威莫如礼。仁者，即所谓‘欲立立人，欲达达人’也。待兵弁如待子弟，常有望其成立，望其发达之心，则人知恩矣。礼者，即所谓无众寡、无大小、无欺慢，泰而不骄也。正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，威而不猛也。持之以敬，临之以庄，无形无声之际，常有懔然难犯之象，则人知威矣。”[43] “用恩莫于仁”是号召以“仁爱”之心引诱士兵为封建统治者卖命；“用威莫于礼”是强调上下尊卑的名分不可逾越颠倒。

    在战略战术上，他利用名教同对方争夺民心。如他抓住太平天国反对孔孟正统的言行，抛出卫教宣言《讨粤匪檄》，号召用血战来保卫封建名教。《讨粤匪檄》打出为当时大多数知识分子和黎民百姓所接受的孔孟名教旗帜，煽动起对太平天国“异端”的不满情绪，把民众对封建统治者的矛盾转移到破坏封建秩序封建道德的太平天国身上，这在一定程度上使湘军赢得了群众的同情和支持、瓦解了太平天国的军心。

总体上看，经世之学对于理学达到了双重效果。一方面，曾国藩用经济改造理学，使理学不脱离现实、为现实服务，相对摆脱了过去的空疏无用，从理论上加强了理学的社会实践功能。另一方面，又以理学为宗，使现实社会的发展不脱离理学的范囿，在实践中提高了理学的社会地位。

四、义理、考据与经济，则一秉乎礼

    仁礼学说是儒家思想的核心内容，但“礼”在理学系统中地位并不突出。曾国藩理学思想的一大特色，则是以“礼”合“理”，秉乎礼学，重视礼治。

    曾国藩礼学思想的形成与清代学风密切相关。“礼”在清代受到相当高的关注。从清初顾炎武、张尔岐、万斯同，到晚清的孙诒让等人，均不同程度地重视研治礼经，并涌现出江永《礼书纲目》、秦蕙田《五礼通考》、凌廷堪《礼经释例》、胡培翬《仪礼正义》、邵懿辰《礼经通论》、黄以周《礼书通故》等一批专著。清儒治“礼”涉及国家制度、社会秩序、社会风气等各方各面，并在理论上提出“以礼代理”的思想。“以礼代理”有助于以“礼”之充实辟理学蹈空之弊，但舍理言礼却对理学的合法性形成了挑战。一定意义上说，研礼学风的兴起不仅没有化解汉学、宋学的矛盾，反而以此为中心形成了双方争论的又一焦点。如凌廷堪指出：“考《论语》及《大学》皆未尝有理字，徒因释氏以理事为法界，遂援之而成此新义，是以宋儒论学往往理事并称。……无端于经文所未有者，尽援释氏以立帜。……故鄙儒遂以理学为圣学矣。”[44]“圣人之道，本乎礼而言者也，实有所见也，异端之道，外乎礼而言者也，空无所依也。”[45]也就是说，圣人所讲的是有典制易实行的“礼”，而非空谈无实的理学。汉学家认为孔孟经典中不言理，言理是宋人的捕风捉影，此说如狂飙扫荡，对理学形成了严重威胁。方东树在《汉学商兑》中对此作了回应，他说：礼不过是“四端五常之一，理则万事万物咸在”，“礼者理也”，理乃礼之本据，“是礼之所以然，在内居先”，而“礼者为迹，在外居后”，礼只是“理之节文”，是天理的外在呈现。[46]宋学家虽然据“理”力争，但在汉学崇礼之风的影响下，也承认汉学以礼立教有一定合理性。

    曾国藩一贯重视研治“礼”学。他年轻时，曾往浏阳孔庙，研究礼乐数十日不倦。他不仅与邵懿辰交往密切，而且视江永的《礼书纲目》、秦蕙田的《五礼通考》为实体达用的典范。曾国藩为翰林之时，“穷极程朱性道之蕴，博考名物，熟精礼典，以为圣人经世宰物、纲维万事，无他，礼而已矣。”[47]因此，他一生以实践先王之礼为己任：“仆之所志，其大者盖欲行仁义于天下，使凡物各得其分，其小者则欲寡过于身，行道于妻子，立不悖之言以垂教于宗族乡党。”[48]他以礼为国家大政礼俗教化之大本，实施礼治，推行礼教，事功建树乃他人所莫及。仅就理学思想而言，他以“礼”合“理”，协调汉、宋，把理学与经世之学结合在一起，“礼”成为他整个理学思想中不可或缺的组成部分。

其一，以“礼”合“理”，沟通汉学与宋学。

针对汉学家薄宋学为空虚、宋学家薄汉学为支离的争讼现象，曾国藩提出要做到由博返约、格物正心，“必从事于《礼经》，考核于三千三百之详，博稽乎一名一物之细，然后本末兼该，源流毕贯。虽极军旅战争，食货凌杂，皆礼家所应讨论之事，故尝谓江氏《礼书纲目》、秦氏《五礼通考》，可以通汉、宋二家之结，而息顿、渐诸说之争”[49]。由博返约、格物正心，实际上是程朱理学“理一分殊”的延伸。照此理论，“理”作为本体，统率万事万物，又中散于具体的万事万物身上。曾国藩认为，汉学家从“三千三百”“一名一物”中考核博稽“古礼”，所做的正是由博返约、格物正心的具体工作，汉学家的“明礼”与宋学家的“穷理”并没有本质不同。同时，他又指出，“为义理之学者，盖将使耳、目、口、体、心思，各敬其职，而五伦各尽其分，又将推以及物，使凡民皆有以善其身，而无憾于伦纪。”[50] 理学的目的在于推行礼治，与汉学家的“明礼”也没有实质区别。

以往学界鲜有人关注，曾国藩在《圣哲画像记》、《王船山遗书序》中各用一大段文字铺叙礼学谱系的意义所在[51]。表面上看，这两段文字体现了曾国藩对儒家学说中“礼”的重视，但值得深究的是，这一谱系中宋儒前承汉儒，后启清儒（汉学家），有悖程朱直接孔孟的理学道统。用意何在呢？笔者以为，一是以“礼”合“理”，指出理学家也讲“礼”，以回应汉学家对理学空虚的指责；一是以礼为基础，使汉学、宋学的矛盾在圣人之礼面前得以调解、统一。

其二，以“礼”为纽结，联通理学与经世之学。

在理学家的世界里，“理”作为至高无尚、君临万物的本体，无所不包，无所不在。这一点曾国藩并无例外。但他又指出，“先王之道，所谓修己治人，经纬万汇者何归乎？亦曰礼而已矣”[52]这里，他把修己治人的先王之道统归于“礼”，实际上进一步强化了“礼”与“理”的关系，不仅意味着“理”即“礼”也、“理”“礼”相通，甚至有以“礼”代“理”的嫌疑。

   同时，曾国藩强调“礼”的内涵多指“经济之学”、“治世之术”。他明确表示：“古人无所云经济之学、治世之术，一衷于礼而已”[53]，“古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已。”[54] 他认为礼几乎无所不包，“《周礼》一经，自体国经野，以至酒浆廛市，巫卜缮稿，夭鸟蛊虫，各有专官，察及纤悉”[55]，《五礼通考》“于古者经世之礼，无所不该。”[56] 他认为礼几乎无所不能，“浇风可使之醇，敝俗可使之兴”。[57] 因此，学“礼”也就是学“治世之术”。

这样，以礼为纽带和桥梁，在孔门为德行之科的理学与政事之科的经世之学达到了相顾兼容的统一：“古之君子之所以尽其心、养其性者，不可得而见。其修身、齐家、治国、平天下，则一秉乎礼。自其内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”[58]以此为基础，曾国藩进一步指出：“义理与经济初无两术之可分”[59]，从而形成了具有特色的理学经世思想。

   其实，“礼”不仅在调和汉宋之争、连接理学与经世之学方面发挥了重要作用，而且在曾国藩整个理学思想中也居于核心地位。曾国藩理学思想在人事上的体现，就是以“礼”为主要内容的封建纲常礼教；在-上的体现，就是以“礼”为核心的封建礼治。曾国藩以义理、辞章、经济、考据对应孔门四科，同时又以“圣人经世宰物、纲维万事，无他，礼而已矣”[60]，以“礼”统摄义理、辞章、经济、考据四科，由理一分殊又回到了义殊归一，居于理学（礼学）一间。

有人说，曾国藩集中国传统文化之大成，笔者虽不敢贸然苟同，但从其理学思想看，的确是博采众说而出新，能够体现出晚清理学在整个理学发展史上的一些特点。

（资料来源：中华文史网编辑部，张昭军，北京师范大学历史系副教授。）

[1] 梁启超：《梁启超论清学史二种》第120页，上海：复旦大学出版社1985年版。

[2] 曾国藩：《复夏教授》，《曾国藩全集·书信》第3467页，长沙：岳麓书社1986年版。

[3] 曾国藩：《致沅弟》咸丰十一年六月二十九日，《曾国藩全集·家书》第749页，长沙：岳麓书社1985年版。

[4] 曾国藩：《谕纪泽》同治元年正月十四日，《曾国藩全集·家书》第809页，长沙：岳麓书社1985年版。

[5] 曾国藩：《致纪泽》咸丰八年十二月三十日，《曾国藩全集·家书》第453页，长沙：岳麓书社1985年版。

[6] 曾国藩：《谕纪泽》咸丰九年四月二十一日，《曾国藩全集·家书》第477页，长沙：岳麓书社1985年版。

[7] 曾国藩：《谕纪泽纪鸿》咸丰十一年三月十三日，《曾国藩全集·家书》第662页，长沙：岳麓书社1985年版。

[8]曾国藩：《复夏弢甫》, 《曾国藩全集·书信》第1576页。

[9] 曾国藩：《汉阳刘君家传》，《曾国藩全集·诗文》长沙：岳麓书社1986年版，第212页。

[10] 曾国藩：《致刘蓉》，《曾国藩全集·书信》第7页。

[11]曾国藩：《孙芝房侍讲刍论序》，《曾国藩全集·诗文》长沙：岳麓书社1986年版，第256页。

[12]曾国藩：《孙芝房侍讲刍论序》，《曾国藩全集·诗文》长沙：岳麓书社1986年版。

[13]曾国藩：《圣哲画像记》，《曾国藩全集·诗文》长沙：岳麓书社1986年版，第250页。

[14]曾国藩：《书学案小识后》，《曾国藩全集·诗文》第166页。

[15]曾国藩：《复朱久香学使》，《曾文正公全集·书札》卷三十，第12页，1915年铅印本。

[16] 曾国藩：《阳明文集》，《曾国藩全集·读书录》第367页，长沙：岳麓书社1989年版。

[17]曾国藩：《复夏教授》，《曾国藩全集·书信》第3465页。

[18]曾国藩：《致澄弟温弟沅弟季弟》，《曾国藩全集·家书》第55页。

[19]曾国藩：《致刘蓉》，《曾国藩全集·书信》第5、8页。

[20] 郭嵩焘：《曾文正公墓志铭》，《曾国藩年谱》附二《曾国藩荣哀录》第94－95页，长沙：岳麓书社1986年版。

[21]曾国藩：《致刘蓉》，《曾国藩全集·书信》第7－8页。

[22]曾国藩：《答刘蓉》，《曾国藩全集·书信》第22页。

[23]曾国藩：《致刘蓉》，《曾国藩全集·书信》第6页。

[24]曾国藩：《曾国藩全集·日记》第131页，长沙：岳麓书社1987年版。

[25] 曾国藩：《谕纪泽》同治元年五月十四日，《曾国藩全集·家书》第831－832页，长沙：岳麓书社1985年版。

[26] 黎庶昌：《续古文辞类纂叙》，《拙尊园丛稿》卷二，光绪十六年刊本。

[27] 曾国藩：《谕纪泽》同治二年三月初四日，《曾国藩全集·家书》第947页，长沙：岳麓书社1985年版。

[28] 黎庶昌：《续古文辞类纂叙》，《拙尊园丛稿》卷二，光绪十六年刊本。

[29] 曾国藩在镇压太平天国起义后，在《湘乡县宾兴堂记》中称：“方今大难削平，弓矢载gao(囊，下面是处，再下面是呆，意思是盛甲衣、弓箭的袋子)。湘中子弟忠义之气，雄毅不可遏抑之风，郁而发之为文。道德之宏，文章之富，将必有震耀寰区”。见《曾国藩全集·诗文》第241页。

[30]曾国藩：《答刘蓉》，《曾国藩全集·书信》第21－22页。

[31]曾国藩：《答冯卓怀》，《曾国藩全集·书信》第67页。

[32]曾国藩：《答刘蓉》，《曾国藩全集·书信》第22页。

[33] 罗汝怀：《绿漪草堂文集》卷首，第5页。

[34] 黄浚：《花随人圣庵摭忆》第200页，上海古籍出版社1983年版。

[35] 黎庶昌：《曾国藩年谱》道光二十二年，第7页，长沙：岳麓书社1986年版。

[36]曾国藩：《问学》，《曾文正公全集·求阙斋日记类钞》卷上，第4页。

[37]曾国藩：《致澄弟温弟沅弟季弟》，《曾国藩全集·家书》第39页。

[38]曾国藩：《致澄弟温弟沅弟季弟》，《曾国藩全集·家书》第55页。

[39]曾国藩：《劝学篇示直隶士子》，《曾国藩文集·诗文》第443页。

[40]曾国藩：《曾国藩全集·日记》道光二十一年七月十四日，第92页，长沙：岳麓书社1987年版。

[41]曾国藩：《复林秀山》，《曾文正公全集·书札》卷三，第5页。

[42]曾国藩：《与张石卿制军》，《曾文正公全集·书札》卷二，第9页。

[43]曾国藩：《曾国藩全集·日记》咸丰九年六月初四日，第391页，长沙：岳麓书社1987年版。

[44] 凌廷堪：《好恶说下》，《校礼堂文集》卷十六，第142页，北京：中华书局1998年版。

[45] 凌廷堪：《复礼下》，《校礼堂文集》卷四，第32页。

[46] 方东树：《汉学商兑》卷中之上，北京：三联书店1998年版。

[47] 郭嵩焘：《曾文正公墓志铭》，《曾国藩年谱》附二《曾国藩荣哀录》第94页，长沙：岳麓书社1986年版。

[48] 曾国藩：《致刘蓉》，《曾国藩全集·书信》第22页。

[49]曾国藩：《复夏弢甫》，《曾国藩全集·书信》第1576页。

[50] 曾国藩：《劝学篇示直隶士子》，《曾国藩全集·诗文》长沙：岳麓书社1986年版，第443页。

[51] “先王之道，所谓谓修己治人、经纬万事者，何归乎？亦曰礼而已矣。秦灭书籍，汉代诸儒之所掇拾，郑康成之所以卓绝，皆以礼也。杜君卿《通典》，言礼者十居其六，其识已跨越八代矣！有宋张子、朱子之所讨论，马贵与、王伯厚之所纂辑，莫不以礼为兢兢。我朝学者，以顾亭林为宗。国史《儒林传》褎然冠首。吾读其书，言及礼俗教化，则毅然有守先待后，舍我其谁之志，何其壮也！厥后张蒿庵作《中庸论》，及江慎修、戴东原辈，尤以礼为先务。而秦尚书蕙田，遂纂《五礼通考》，举天下古今幽明万事，而一经之以礼，可谓体大而思精矣。”曾国藩：《圣哲画像记》，《曾国藩全集·诗文》长沙：岳麓书社1986年版，第250页。

“昔仲尼好语求仁，而雅言执礼。孟氏亦仁礼并称，盖圣王所以平物我之情，而息天下之争，内之莫大于仁，外之莫急于礼。自孔孟在时，老庄已鄙弃礼教，杨墨之指不同，而同于贼仁。厥后众流歧出，载籍焚烧，微言中绝，人纪紊焉。汉儒掇拾遗经，小戴氏乃作记，以存礼于什一。又千余年，宋儒远承坠绪，横渠张氏乃作《正蒙》，以讨论为仁之方。船山先生注《正蒙》数万言，注《礼记》数十万言，幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭世乱于未形。其于古昔明体达用，盈科后进之旨，往往近之。” 曾国藩：《王船山遗书序》《曾国藩全集·诗文》第277-278页。

[52]曾国藩：《圣哲画像记》，《曾国藩全集·诗文》长沙：岳麓书社1986年版，第250页。

[53] 黎庶昌：《曾国藩年谱》第12页，长沙：岳麓书社1986年版。

[54] 曾国藩：《孙芝房侍讲刍论序》，《曾国藩全集·诗文》长沙：岳麓书社1986年版，第256页。

[55] 曾国藩：《孙芝房侍讲刍论序》，《曾国藩全集·诗文》长沙：岳麓书社1986年版，第256页。

[56]曾国藩：《笔记二十七则》，《曾国藩全集·诗文》第359页。

[57] 郭嵩焘：《曾文正公墓志铭》，《曾国藩年谱》附二《曾国藩荣哀录》第94-95页，长沙：岳麓书社1986年版。

[58] 曾国藩：《笔记二十七则》，《曾国藩全集·诗文》第358页。

[59] 曾国藩：《劝学篇示直隶士子》，《曾国藩全集·诗文》第443页，长沙：岳麓书社1986年版。

[60] 郭嵩焘：《曾文正公墓志铭》，《曾国藩年谱》附二《曾国藩荣哀录》第94-95页，长沙：岳麓书社1986年版。