哈贝马斯的著作翻译成英文后，其关于“市民社会”和“公共领域”的观点迅速为美国中国学界所吸收，并转化为认识中国社会转型的工具。比如罗威廉在他著名的有关汉口的研究中，就移植了“公共领域”的解释框架，罗威廉发现，汉口是在十九世纪崛起的新兴城市，很晚才确立自身的城市边界，所以并不具备韦伯所说的行政城市的特性，同时在汉口的城市人口中移民比例甚高这一性质，也为公共空间的产生提供了很好的条件，他认为汉口商人市民组织的各种机构如商会、救火队等都具有类似西方公共领域的特征，比如行会组织就具有大宪章式的管理职能，很少受到政府的干预。罗威廉也曾用“精英能动主义”一词来描述汉口近代市民精神的形成，以印证希尔斯所说的“市民的风范”在中国亦有类似的表现。（注：WilliamT.Rowe,HANKOW:ConflictandCommunityinaChineseCity,1796-1895,StandfordUniversityPress1989。）　

罗威廉的观点曾在美国中国学界掀起了轩然大波，也遭到了魏斐德、黄宗智等人的批评，比如魏斐德就认为罗威廉所惊喜发现的一些标志中国“公共领域”产生的社会组织，可能不过是旧有社会组织运作的翻版，同时他所着意最多的自治商人不过是国家垄断机构的代言人。（注：魏斐德：〈市民社会和公共领域问题的论争——西方人对当代中国*文化的思考〉，载《国家与社会》，页371-400。）当然也有些学者如兰钦等也曾对罗氏的观点表示支持。平心而论，市民社会理论无疑产生于西方，其对西方社会现代转型特征的解释，经过哈贝马斯著作流传到美国，而逐步渗透进对中国历史现象的解释中。值得我们深思的是，在这一渗透过程中，美国中国学家并不是全盘照搬移植，而是对原有解释概念的适用性作出了修正。如罗威廉在分析汉口城市结构时就采用了“公共空间”(PublicSpace)这个概念而不是直接挪用哈贝马斯描写西方社会进程的“公共领域”(PublicSphere)，虽然其改动仅是一词之差，却为中国现代城市的功能研究开辟了一条新路。罗威廉的研究尽管受到了广泛的争议，但其利用市民社会理论对中国城市公共空间所作出的细密考察，无疑大大拓展了对晚清城市社会组织的认识，而恰恰是有些历史现象的功能作用，如果不借用类似“公共领域”的分析方法，就无法审知其与现代国家控制之间的微妙互动关系。　

与此相比较，国内的城市史研究基本还处于条块分割式的功能分析阶段，习惯把城市发展仅仅切割成经济、*、宗教等互不相干的几个部分，却看不出城市在现代社会发展中各种因素之间的复杂纠葛关系。　

对西方社会理论进行中国化移植的尝试也表现在思想史研究的探索上，例如艾尔曼在研究清朝乾隆时期常州学派的产生原因时，着力分析了学派与地方宗族网络的互动关系，这一研究路径结合了“思想史”与“社会史”的研究方法，艾尔曼的研究试图借鉴法国社会学家布迪厄有关“社会资本”(Social Capital)的概念解释，布迪厄认为，教育体系内部存在着明显的等级划分，而其原有进入教育体系之前拥有的“社会资本”，往往决定了其在体制中的位置。艾尔曼用“社会资源”(Social Source)替代“社会资本”作为分析工具，相对淡化了其西方解释的色彩，同时又把西方社会理论中重视社会现象与思想发生过程的合理内核转化成了自身的分析资源。（注：艾尔曼曾经说过：“布迪厄透过文化资本的累积而再生产社会层级的基本假说，越是未经检验且不加辨别地运用在不同国家的脉络里，越无法适当他说明这种过程在特定文化里的特殊形式。我们能够说清代的中国社会有‘文化资本吗’？那时还没有‘智慧财产’这个法律概念，甚至没有‘经济资本’的概念”。（艾尔曼：〈中国文化史的新方向：一些有待讨论的意见〉，载《经学、*和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，江苏人民出版社1998年版。）　

美国中国学界八十年代以来深受文化人类学派别的影响，对中国社会的地方史研究也逐步从民族志式的社区研究方法逐步向文化分析的路向转进，所谓社会史研究的文化取向就是试图从对符号和象征意义的分析上把握社会的变迁轨迹，而不是从传统功能分析的意义上梳理社会结构的转型，这是对受传统社会学影响的“社会史”研究方向的一种修正乃至反动。这一取向在中国人类学家之中也有突出的表现。（注：参阅王铭铭：《社会人类学与中国研究》，三联书店1997年版。）　

地区史研究的如此转向同样引起了不少争议，如周锡瑞曾经对“文化研究”的方法越来越强烈地渗透进社会史研究提出了批评，他认为近年来中国社会史研究的失宠，反映了把中国革命从历史舞台中心移开的倾向，因为革命已经被搬离中心舞台，历史研究的关注点就基本从农村转向了城市，即使在城市研究中，一些早期作品如韩起澜(Emily Honig)的《姊妹与陌生人》和贺萧(Gail Hershatter)的《天津工人》聚焦于工人阶级，并对阶级意识和工人阶级与中国革命的关系问题保持关注。而90年代以后的作品如杜赞奇的《从国族中拯救历史》和贺萧的最近作品《危险的愉悦》，恰恰从各种“话语”的聚集中寻求现代性的表现，寻求本文解读中构设的内在逻辑，而忽略形成这种逻辑的*经济基础。　

周锡瑞同时声明自己并不是一个保守主义者，而是同样看到了传统社会史研究的弊端，他指出：“社会史在其更接近社会科学形态上的一个特点是关注塑造和限制人类行为的社会制度，无论是马克思主义者还是韦伯学说的信奉者，按照这种模式取得的最好成果，都提出了有力的比较模型，其中社会经济和*结构都被用来解释社会实践和集体行为，但这些模型、倾向于否认行动者的力量，而我相信新的文化史的引人之处在于它给予了历史行动者以声音和主体性（尽管主要是那些能够留下文字记录的人），因此帮助他们成为历史过程的动因，不光是历史过程的人质。”（注：周锡瑞：〈把社会、经济、*放回二十世纪中国史〉，载《中国学术》第一辑，商务印书馆2000年版。）但是，“文化研究”所导致的主要问题是从强调现实是由社会构成的观点，到强调现实是由文化与符号构成的观点，由于受福柯等后现代主义“话语分析”模式的影响，突出导致了把变革的动因归结为对权威话语自身的争夺、控制与实施，或者想象出国家和资本主义中的精英分子操纵了话语权力的运作，至于这一过程怎样发生和为什么发生，以及为什么某些文化实践兴盛，而其他却趋于衰亡，却没有人乐意去寻求答案。所以，单纯建立在话语——权力架构分析之上的文化史研究，无法解答为什么现代中国会走一条独特历史道路的重要问题。（注：周锡瑞：〈把社会、经济、*放回二十世纪中国史〉，载《中国学术》第一辑，商务印书馆2000年版。）　

文化研究的兴起当然与革命作为中国历史研究的中心话语的衰落趋向有关，美国中国学研究在六十年代以前的革命研究如韩丁的《翻身》等基本上是在表达与美国政府官方的对策性研究相对抗的左派立场，同时也与中国国内强调为革命实践的现实主义主题服务的历史研究取向有关，两者存在着潜在的呼应关系。特别是八十年代以来，现代化已成为中国的基本国策后，对革命起源的探索退居幕后，各种地方史、文化史的兴起恰恰呼应了“中国中心观”倡导的基本题旨。针对这种状况，一些怀念五十年代革命史研究方法的具有新左派倾向的学者如德里克等开始纷纷呼吁向革命史的传统解释路径复归。（注：德里克：〈革命之后的史学：中国近代史研究中的当代危机〉，《中国社会科学季刊》1995年春季号，页141。）　

尽管如此，大家似乎仍达成了一种共识，文化史研究已经形成的基本方法和命题是无可回避的，完全向传统社会史复归也已不可能，社会史研究即使有趋于复兴的迹象，也必须建立在整合文化史既有成果的基础之上，而不是简单地复旧。美国中国学界形成的地区研究传统，其对某一阶层和地域历史形态的细致分析，为更为广泛意义上的空间研究提供了相当雄厚的阐释资源，特别是使原来属于宏大叙事的革命史研究具有了坚实的微观基础。最近译成中文的研究早期农民运动领袖沈定一经历的著作《血路》一书，就反映出社会史研究中对革命过程解释的复兴迹象，但这种复苏显然不是简单地否定以往地区史研究的人类学导向，而是试图把“区域研究”与在革命年代实施广泛社会动员的背景下超越地域界定的革命者身份角色的变化结合起来加以考察。萧邦奇分别考察了沈定一在上海、杭州和衙前三个不同场域中的活动情况，用近乎白描的方式叙述了沈定一的革命身份与不同场域人群活动之间的复杂纠葛关系，力图把对革命时期社会动员的跨区域解释与个人遭际联系起来加以考察，把地区史研究与传统的*经济学分析框架巧妙地加以结合，既体现了“区域研究”对基层社会微观场景的关注，同时又通过作为沈定一活动背景的三个场景的交错呈现，试图跨越人类学民族志方法对社会变革运动解释的限制。（注：萧邦奇：《血路——革命中国中的沈定—（玄庐）传奇》，江苏人民出版社1999年版。）因此，在这个意义上，“地区史”研究成为“新革命史”阐释导向的一个十分必要的中间环节，而不是革命研究的对立物或舍弃的对象。　

三、身处“后现代”思潮中的“我们”：历史如何重新书写？　

九十年代美国中国学出现的一个重要景观还表现在“后现代主义”思潮对其方法论阐释的影响方面。“后现代”思潮的一个出发点就是对以往现代化理论中强调历史发展规律和终极目标的解释传统提出反思性批判，认为历史的演进序列并没有终点可寻，追溯其起源也没有任何意义，所以应把历史过程碎片化，并重新加以拼贴，以便击破强加于历史现象之上的各种“本质性”规定。（注：关于“后现代主义”思潮的概要评述，可参阅王岳川：《后现代主义文化研究》，北京大学出版社1992年版，页4-17。）福柯对西方启蒙理性的质疑，和对现代化线性发展逻辑的批判，在九十年代初也开始波及到美国中国学界。其实早在提出“中国中心观”的时候，柯文就已经开始对西方现代化发展道路的普适性发生了怀疑，他在七十年代就已经强调：“个人直接经验历史的重要性，因为史家所谓的‘历史事实’并不是外在的、客观的、界限分明的存在，它首先是当事人记录下来的自己心中的种种经验体会，然后又经过史家过滤，转化成了史家心中的经验体会，因此，史学的任务就是按照个别历史事件丰富多彩的特性重建过去，不是探求历史发展的规律与共性。”（注：柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，中华书局1989年版，页1-44。）在其近著《历史的三个基调——作为事件、经历和神话的义和团》中，柯文把“义和团事件”作为历史研究对象所包含的意义分离出三个层面分别加以讨论，柯文认为，“义和团运动”作为一个纯粹的历史事件，和作为一种相当个人化的经历（包括旱灾与洋人来华、集体降神附体、谣传以及引起的恐慌和死亡），以及作为神话叙述的义和团（包括新文化运动时期——五四前、1920年代反帝国主义时期、文化大革命时期），所面临的解读境况是不一样的，所以必须以不同的方式加以理解。在柯文的眼里，“义和团运动”不仅是一个真实的历史事件，而且是一种群体记忆进行文化建构的结果，还有可能是权力运作过程中不同的派别对之进行话语构造的结果。（注：柯文：〈以人类学观点看义和团〉，《二十一世纪》1998年2月号，这与国内学者一贯强调义和团运动的性质、社会构成与源流追踪，并带有强烈的价值判断色彩的研究途径大为不同，体现出了相当明显的“后现代”取向。　

在文化史研究中，艾尔曼也曾经作出把清代历史“碎片化”的尝试，他在研究常州今文经学派兴起的原因时，明确否认其与十九世纪末康有为进行变法维新时使用今文经学方法之间存在着任何渊源关系。他指出，那种把常州今文经学视为晚清变法之先驱和源流的看法，恰恰是堕入了现代化论者设计好的圈套，因为现代化的设计者总是把原来毫不相干的历史事实有意串接起来，构成为社会发展的普适目标作注解的若干阶段和环节，从而形成了人为的历史神话。（注：艾尔曼：〈中国文化史的新方向：一些有待讨论的意见。〉）“后现代”思潮的反现代化逻辑在美国中国学界尽管尚处于边缘的状态，然而近几年以“后现代”方法研究历史的著作却频频获奖（如杜赞奇的《文化、权力与国家》、何伟亚的《怀柔远人》、贺萧的《危险的愉悦》、刘禾的《跨语际实践》等分别获得了各种不同的奖项），说明“后现代”思潮的影响力在不断扩大，如果视其为继“市民社会”研究方法大讨论之后出现的又一个争议高峰似不为过。如美国中国学研究的核心刊物《现代中国》(Modern China)就发表了有关何伟亚《怀柔远人》争论及“后现代”史学方法讨论的专号，专号中所收文章的观点往往针锋相对，极端者甚至认为，既然无法判断和衡量历史事实的客观程度和价值，那么，“史学”和“文学”的界限都有可能趋于模糊。（注：FredericWakeman.TellingChineseHistory,ModernChina,April1998）

另一派则认为，“后现代”思潮置基本史实于不顾的纯粹主观态度，是对学界严谨风气的损害。（注：JosephW.Esherick:'CherishingSourcesformAfar',ModernChina,April1998。）尽管争议的风烟至今尚未消散，我们仍应该承认，无论对“后现代”思潮的批判使应用其方法的中国史研究著作处于怎样的偏师地位，但其切入历史的极富个性的姿态仍值得我们高度重视，而且对国内的史学研究也应极具启示意义，但要合理地吸收和评价这种取向和方法，至少需要澄清两个误解，其一是认为“后现代”方法是一种纯任主观，完全不顾历史事实的任意性写作。事实上，“后现代”方法呈现出的取向虽然拒斥对规律性问题的探究，却并非不重视史料的开掘与使用，而是可能恰恰相反，更加注重史料的类别化和多元化的选择，只不过他们使用的材料在主流史学界恰恰被忽略了，或者是仅仅被认为具有边缘化的特征而已。这当然与“后现代”史学对历史演进的独特判断有关，如福柯在作监狱史、性史和疯癫史的研究中发现，本来处于边缘状态的史料，可能恰恰是洞悉探索资本主义权力机制运作的最核心的资源。（注：关于福柯理论的简要评述，可以参看阿兰·谢尔登：《求真意志——密歇尔·福柯的心路历程》，上海人民出版社1997年版，以及莫伟民：《主体的命运——福柯哲学思想研究》，上海三联书店1996年版。）故而使用“后现代”方法研究中国历史的著作，虽在史料文本的阅读上时或引起争议，但在史料类别的多元拓展方面，其贡献是毋庸置疑的，如贺萧在研究上海*业的著作《危险的愉悦》中，已把史料的搜索范围延伸到了一直不为以往史家所注意的导游手册、街头小报和侦讯记录等等传统史料学无法归类的文本上，至于解读史料的方法倒是素来就有所争议，完全是见仁见智的事情，似不应成为否认其重视史料多样性的理由。　

其二，“后现代”思潮的反现代化性质不应成为我们摒弃其基本反思方法和创新意义的借口。西方“后现代”思潮的产生似乎有西方社会自身发展的脉络和背景，是现代化已经实现之后的一种反省途径，中国正处在现代化的进行过程之中，而且这种过程的合理性认证是历史上经过长期奋斗和阵痛才得以确认的一种结果，在这种认识的笼罩下，似乎一旦吸取了“后现代”的论点，就是对这种奋斗结果的一种否定。事实上，在历史研究中，我们似应注意把现代化过程的追求和对“现代性”的反思与认识这两个层面区分开来，也就是说，对现代性多种复杂面相进行反思，并不意味着他是一个反现代化论者，而更有可能是现代化弊端的忧虑者。就国内史学工作者而言，如果仅仅满足于为中国现代化的历史进程提供相应的描述和论证，以为资治之鉴，而忽略了对现代化历史进程中呈现出的各种复杂性进行反思，显然是不够的。也不宜把“后现代”取向仅仅看作西方社会内部才有必要作出的反思姿态，而应视为与中国历史发展过程切身相关的一种方法论选择。　

我们过去似乎有一种误解，就是认为我们国家正处在现代化运行的过程之中，似不应考虑所谓“后现代”问题，似乎所有有关“后”现代的问题都是西方国家的专利，与我们当下的处境无关。表面上看，这种认识具有相当本土化的处境意识，实际上仍是不自觉地以西方历史发展阶段来亦步亦趋地作为我们判断事物的标尺，因为现代化道路是西方社会经过内发型发展演变而成的，它以西方标准昭示出的表面化的“必然逻辑”，实际上并不必然应成为普遍化的标准，而是需要不断反思的命题。当西方人已经积极反省现代性的后果时，我们自身却还在笼统地以乐观认同现代化的基本态度，取代对现代性复杂历史面相和扩张过程的反思，而很少考虑到现代化作为一种体制和观念进入中国后内化为一种带有必然性支配色彩的主观选择时，是伴随着传统衰竭与消失的阵痛而取得其霸权地位的，现代化意识是一种通过权力加以训练的结果，对这种霸权机制在中国形成的复杂结构视而不见，而仅仅以一种先入为主的简单姿态去赞美性地表达对其发展的认同，恐怕不是历史学反思的惟一使命。　

八十年代末以来，美国中国学的基本方法开始较为广泛地进入中国历史学家的视野，其各种转型方法的争议也成为部分学者讨论的话题，但总的来说，中美学者的研究仍处于相互隔阂的状态，国内史学界也并没有通过对话和讨论使美国中国学的一些有益方法转化为我们自身创新的内在资源。在我的印象里，只有黄宗智的“过密化”理论在中国经济史学界引起了较大反响，成为进一步研究的积累性前提。美国中国学是在西方内部对中国进行观察的产物，尽管地方史研究兴起后，美国学者极力仿效和逼近中国人的经验感受，同时又力求用现代社会理论的方法来描述这种感受，这本身就体现出了相当矛盾的状态，其对西方社会理论概念的移用引起颇多争论，也是这种困境的某种体现。然而我个人的观点是，国内史学界尽管在借鉴其基本思路时需要持审慎的态度，但其在学科交叉基础上尝试把社会理论“中国化”的实验仍是值得称道的。国内八十年代以来在社会史、文化史研究方面均有可喜的进展，特别是在各个具体领域中，课题设计和史料梳理都呈现出了多元繁荣的局面，可是给人的总体感觉是，在中层理论的建构方面仍形不成具有规范意义的认识框架，采取的基本方法仍局囿在*史、事件史的影响范围之内，比如一些文化史、社会史的研究项目仍围绕着重大历史事件展开分析，并没有真正深入到基层社会的底层，只不过比原来*叙述多了一些文化和社会的观照面相而已，比如原来研究戊戌变法只关注康有为的*观，那么文化史开始流行以后，往往大家又都去注意康有为的“文化观”，仿佛多了一个维度，文化史研究就获得了突破性的进展，可是，如果我们的文化社会史研究仅仅满足于对*史、事件史框架的拓宽式叙述，却形成不了类似美国学研究中中层理论的概况能力和认识立场，那么我们自身知识积累意义上的规范能力，以及与国际中国学界的对话能力就会受到很大的限制。　

近年来，一些学者如余英时先生始终坚持“内部研究”的立场，认为要了解中国传统思想的沿袭脉络，就需要从思想的内部转变中寻求资源。（注：参见余英时：《论戴震和章学诚——清代中期学术思想史研究》“自序”，三联书店2000年版，页1-10。）九十年代初形成的“学术史”研究热潮，也基本上呼应了这一取向，“内部研究”虽然并不否认“外缘因素”如*经济等条件的影响，但由于过分强调传统文化的本质性特征，而没有凸显学术与思想在不同时代被不同权力因素所塑造和建构的复杂态势，因而毕竟难以回应现代性问题所造成的挑战。中国当代学术史的治学方法继承了传统“国学”的一些基本原则，注重学术思想传承脉络的梳理，这对中国古文献的整理与民族精神的诠释当然有极大的贡献，但“国学”方法的阙失也是十分明显的，即缺乏对中国社会结构演变趋势的合理性解释框架，特别缺乏对中国进入世界体系的辐射圈之后，其在现代性境遇中所表现出的演变态势的分析工具，其原因就在于我们没有把社会理论的合理内核有效转化为我们从事社会历史研究的本土资源。近些年来一些国内学者试图尝试借用一些社会理论概念观察中国社会变迁，如利用“公共领域”的概念诠释商会和清代习惯法的作用，（注：梁治平：《清代习惯法：社会与国家》，中国政法大学出版社1998年版。）也有学者开始用“话语分析”方法描述儒学传统在区域空间中的扩散过程，及其对近代知识群体运动的影响。（注：杨念群：《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》，三联书店1997年版。）这些尝试一方面是一出现就形成广泛的争议；另一方面由于尝试的人数量稀少，讨论的问题无法形成广泛的“知识共同体”和交叉互动的态势，从而使这些概念的移植远远缺乏规范能力。　

应该承认，国内传统的*经济学分析方法，注重社会*经济结构对人类主体行为的制约和影响等等仍是极有生命力的一种方法，西方中国学中受人类学影响的地方史研究路向最近受到渥伦斯坦“世界体系”理论的影响，更加注意区域传统在近代所受外在环境的制约，就体现出了*经济学方法的复归趋向，其复归也可和学术史脉络中的“内部研究”途径相互构成优势互补，但传统的*经济学分析与偏于国学思路的学术史研究似更应向广义的“文化研究”方法开放，特别是向文化研究方法中的“社会建构论”(Social　Construction)开放。（注：简家欣：《九○年代台湾女同志的认同建构与运动集结：在刊物网络上形成的女同志新社群》，《台湾社会研究》（季刊）1998年6月号，页68。）“社会建构论”认为，每一种社会行动者的身份认同或自我意识，都是论述与话语互动造成的效果，其中都有一个复杂的论述建构过程，而个别行动者的话语不是一种内在本质的简单外现，而是一种人际网络关系的言述与表述。社会建构论强调主体与权力支配的关系，如果与*经济学的外缘因素的考察和“内部研究”的思想史梳理相结合，同时又避免两者过度强调“外力”和“内生”的极端倾向，当会为社会史研究拓展新的气象。　

美国中国学研究给我们的另一个启示是，历史学的资治功能不仅应该体现在对现代化运动提供历史的借鉴和说明，同时也应对现代化过程中出现的各种复杂的现代性现象进行深刻的反省和批判，从而增强自身的反思能力，历史研究的这种“双刃剑”功能也是对传统历史学资治功能的一种发展。美国中国学研究早已超越了当年费正清时代服务于冷战实践的对策性研究阶段，而具有了相当多元的反思解释能力，其中层理论从“冲击—回应”说到“后现代”模式的递进式演变，表面上是在论述中国走向现代化的普遍过程，实际上已经对这种现代化过程中出现的种种历史问题形成了具有相当深度的批判性解释，以致于每一个核心概念的阐释都标志着中国研究方法的深化。我总是在想，如果国内史学界能更多地在规范性概念上形成富有特色的解释传统的话，那么肯定将会有效地增强我们和国际中国学界的对话能力，最终形成取长补短的优化格局。　

（资料来源：《清史研究》,2001年；杨念群，男，中国人民大学清史研究所；北京100872。中华文史网部编校。）