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郭店楚墓竹简与先秦儒学 |
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为下易知也，则刑不烦矣”。郑玄《礼记注》：“此篇二十四章，唯此一‘子言之’，後皆作‘子曰’。”孔颖达疏：“以篇首宜異 故也。”5按孔疏非。《礼记·缁衣》本“子言之”章当从别篇窜入，故称呼与其它二十三章異。而篇名为《缁衣》，“好贤如缁衣”章自应居篇首，此为古书通例。楚简无“子言之”章，当为故书之旧。
楚简的章次与《礼记·缁衣》颇有不同。以《礼记·缁衣》为参考系，它的排列依次是《礼记·缁衣》的第2、11、10、12、17、6、5、4、9、15、14、3、13、7、8、24、19、23、22、20、21、25章.其中《礼记·缁衣》第7章“子曰”楚简本分为两章“子曰”，因此楚简本《缁衣》共23章。一般而言，楚简本的章次较《礼记·缁衣》合理。如楚简本第2章在《礼记·缁衣》本中属第十一章。楚简首章“子曰”论执政者“好媺恶恶”，“则民藏它而刑不屯”，此章“子曰”则论执政者当“章善瘅恶”，导民向善，“则民情不忒”。“好媺”即“章善”，“恶恶”即“瘅恶”，“民藏它”即“民厚”、“民情不忒”。两章“子曰”意同旨近，宜相衔接。而《礼记·缁衣》本第三章“子曰”论“民教之以德，齐之以礼”，而不可“教之以政，齐之以刑”，认为治民重在德、礼而不在刑罚。所论与“好媺恶恶”显然有别。两相比较，楚简以“章好章恶”章接“好媺恶恶”章显然较《礼记·缁衣》本以“民教之以德”章接合理。
又如楚简《缁衣》篇第3章“子曰”论君臣的相互信任，因为也是从上行下效之角度而言，故次於“章好章恶”章後。《礼记·缁衣》本此章在“衣服不贰”章後，是以“壹德”同於“民德壹”，“可望而知”之“望”同於“万民所望”之“望”。实则“衣服不贰”章重在论“长民者”衣服仪容对百姓的影响，与此章章旨並不相同。故书当如楚简之序。
楚简本征引《诗》、《书》之序与《礼记·缁衣》也颇有不同。如楚简第3章引《诗》在前，引《尹》在後。而《礼记·缁衣》本称引次序则相反。楚简《缁衣》篇《诗》、《书》並引共七章，皆先引《诗》，再引《书》，无一例外。如楚简第五章先引《诗》，再引《君牙》；第七章先引《诗》，再引《吕刑》；第十章先引《诗》，再引《君陈》；第十二章先引《诗》，再引《吕刑》；第十七章先引《大雅》、《小雅》，再引《君奭》；第十八章先引《诗》，再引《君陈》。楚简《性自命出》两举《诗》、《书》、《礼》、《乐》，皆《诗》前《书》後。楚简《六德》称举《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，也是《诗》为首，《书》次之。《礼记·缁衣》篇《诗》、《书》並引共八章，有五章是先《诗》後《书》，一章是先《诗》後《书》再《诗》，两章是先《书》後《诗》。由此可知，楚简称引《诗》《书》，是有严格规律的，都是先《诗》後《书》；而《礼记·缁衣》本称引，大体也循先《诗》後《书》之序。所以故书称引《诗》《书》当如楚简本之序，《礼记·缁衣》本先《书》後《诗》的两章当为後人窜乱所致。
楚简本的分章较《礼记·缁衣》也更合理。《礼记·缁衣》的第7章和第8章原文作：
子曰：“王言如丝，其出如纶。王言如纶，其出如孛。故大人不倡游言。可言也，不可行，君子弗言也。可行也，不可言，君子弗行也。则民言不危行，而行不危言矣。《诗》云：‘淑慎尔止，不衍於仪。’”
子曰：“君子道人以言，而禁人以行，故言必虑其所终，而行必稽其所敝，则民谨於言而慎於行。《诗》云：‘慎尔出话，敬尔威仪。’《大雅》曰：‘穆穆文王，於缉熙敬止！’”
楚简本作：
子曰：“王言如丝，其出如緡；王言如索，其出如綍。故大人不倡游言。诗云：‘慎尔出话，敬尔威仪。’”
子曰：“可言，不可行，君子弗言；可行，不可言，君子弗行。则民言不危行，不危言。《诗》云：‘淑慎尔止，不衍於仪。’”
子曰：“君子道人以言，而恒以行。故言则虑其所终，行则稽其所敝。则民慎於言而谨於行。《大雅》曰：‘穆穆文王，於缉熙敬止。’”
《礼记·缁衣》的第7章，在楚简本里一分为二。“可言，不可行，君子弗言”前楚简较《礼记·缁衣》多出“子曰”二字。这样，《礼记·缁衣》的两章在楚简本里就成了3章。这种分章是否合理呢？我们看看引《诗》就清楚了。楚简本以 “慎尔出话”证“不倡游言”，非常贴切。以 “淑慎尔止”证“可言，不可行，君子弗言；可行，不可言，君子弗行”，也能贴近章旨。以“穆穆文王，於缉熙敬止”证君子当“言则虑其所终，行则稽其所敝”，以为民榜样，丝丝紧扣。《礼记·缁衣》引《诗》一是不如楚简平均，二是不如楚简针对性强。如第8章既引“慎尔出话，敬尔威仪”，又引“穆穆文王，於缉熙敬止”。特别是以“慎尔出话，敬尔威仪”证“言则虑其所终，行则稽其所敝”，远不如楚简以之证“不倡游言”贴切。所以，两相比较，楚简的分章显然较《礼记·缁衣》合理。
楚简本的文字与《礼记·缁衣》也有一些出入。楚简本通假字多，其书写不如《礼记·缁衣》规范。但有意义之别的異文，楚简本则往往胜过《礼记·缁衣》。
如《礼记·缁衣》第2章：“好贤如缁衣，恶恶如巷伯。”楚简作：“好如好缁衣，恶恶如恶巷伯。”6“”，《礼记·缁衣》作“贤”。“”为“媺”字之省文。《汗简》以“媺”为“美”字7。《集韵·旨韵》：“媺，善也。通作美。”钱大昕《十驾斋养新录》卷二：“媺，古美字。”楚简《老子》“媺”亦省作“”、“”。“媺”、“贤”义近，故可通用。毛《序》：“《缁衣》，美武公也。父子並为周司徒，善於其职，国人宜之，故美其德以明有国善善之功焉。”毛《传》同说。孔颖达《疏》：“作《缁衣》诗者，美武公也。……经三章皆是国人宜之美其德之辞也。”《孔丛子》：“孔子曰:於《缁衣》见好贤之至。”毛《序》、毛《传》、孔疏皆云“美”，与楚简同。唯《孔丛子》说与今本《礼记·缁衣》同。
又如今本《礼记·缁衣》第10章引《书》：“尹吉曰：惟尹躬及汤，咸有壹德。”郑玄注：“吉，当为告。告，古文诰，字之误也。尹告，伊尹之诰也。”楚简本“吉”作“”。唐兰以为“”字从言从収 ，収 亦声。由上告下曰诰，用双手捧言，以示尊崇之义。収 也是声符，収 音失去韵尾-ng，就读如告。《汗简》引《王庶子碑》“诰”字即作“”8。可见今本“吉”为讹字。
又如今本《礼记·缁衣》第12章：“慎恶以御民之-。”楚简本“慎”作“慬”。“慬”、“慎”音义皆近，本可通用。但“慬”、“慎”当为“瘽”之借字。《说文·疒部》：“瘽，病也。从疒，堇声。”今本“章好以示民俗，慎恶以御民之-”意与“章善瘅恶，以示民厚”义近，“章好”即“章善”，“慎恶”也当如“瘅恶”。“瘅”郑玄训“病”，“慬”也当读作“瘽”，亦训为“病”。笔者的这一发现，还是楚简“慬”字提供了线索。
由此可知，楚简本《缁衣》胜过《礼记·缁衣》，应较《礼记·缁衣》更接近故书原貌。从《礼记·缁衣》篇的来源看，这是非常合乎逻辑的。
《隋书·音乐志上》载梁散骑常侍、尚书仆射沈约奏答曰：“《中庸》、《表记》、《防记》、《缁衣》，皆取《子思子》。”9《隋书·经籍志》载《子思子》七卷，注云：“鲁穆公师孔伋 撰。”10当时《子思子》尚存，沈约说当有所据。《文选·四子讲德论》李善注：“《子思子》曰：‘民以君为心，君以民为体。心正则体修，心肃则身敬也。’”11按《子思子》此句既见於今本《礼记·缁衣》篇，也见於荆门楚简本《缁衣》篇。又《文选·张茂先答何劭二首》李善注：“《子思子》：《诗》云：‘昔吾有先正，其言明且清。国家以宁，都邑以成。’”此句也见於今本《礼记·缁衣》篇。所以，李善所看到的《子思子》一书应是有《缁衣》篇在内的。否则，他就不会把载於著名的《礼记》的《缁衣》篇的文字称为《子思子》。在郭店楚简中，不但有基本完整的《缁衣》篇，而且还有今本《礼记·表记》等篇的文字，还有佚文《鲁穆公问子思》。这说明沈约的话是可信的。
《缁衣》篇不仅见於郭店简，在别的楚简里也有所发现。饶宗颐先生在海外就见到了如此一支楚简：“民德一，员：亓容不改，出言……”12郭店简与此内容全同，引《诗·小雅·彼都人士》都省去了“彼都人士，狐裘黄黄”两句，文本显係同源。但字体风格不同，有些字的写法也不同。如“一”，荆门郭店简作“弌”；“”， 荆门郭店简作“寺”；“容”， 荆门郭店简作“颂”。由此可知，至少在战国中期偏晚时，《缁衣》篇就在楚地广为流传了。所以，《缁衣》确实出於《子思子》，与子思及其学派确实有很深的关係。它是後来才被收入《礼记》的。楚简《缁衣》较《礼记·缁衣》更接近故书原貌，从来源上看，一点也不值得奇怪。
（二）
郭店楚简属於儒家文献的第二种是《鲁穆公问子思》。鲁穆公与子思事多见於文献。《孟子·公孙丑下》、《万章下》、《告子下》、《韩非子·难三》、《吕氏春秋·审礼》、《礼记·檀弓》等书有很多的记载。恕不烦举。《汉书·艺文志》说子思“名伋 ，孔子孙，为鲁穆公师”，从先秦文献与楚简的记载来看，当属可信。
简文《鲁穆公问子思》突出了子思敢批君之逆鳞、“恒称其君之恶”的精神，这与《孟子》等书的记载若合符节。子思既不愿接受鲁穆公的“亟问，亟餽 鼎肉”，不满意鲁穆公“友士”而要求其“事之”，那么，他敢於“恒称其君之恶”，就非常合乎其性格的逻辑。《荀子·非十二子》以子思、孟轲並称，《史记·孟子荀卿列传》说孟子“受业子思之门人”。孟子有“君有大过则谏；反复之而不听，则易位”（《孟子·万章下》），子思不敢於“恒称其君之恶”，是不能与其並列的。从此看，楚简《鲁穆公问子思》的记载，应是非常真实的。余嘉锡先生认为先秦诸子之书，往往是聚徒讲学而成。先生讲学之言，弟子各有所记录，並加以加工整理，形成各种传本，在学派内部传习，有时还附以各种参考资料和心得体会。其中数传之後，先生的东西和弟子的东西往往难以分辨清楚，所以就推本先师，转相传述曰：此某先生之书。先秦诸子之书，不必如後世作文，必皆本人手著，云某某之作，只是说其学出於某人13。楚简《鲁穆公问子思》当出於子思弟子之手，其虽非子思手著，但其属於《子思子》，完全符合古书惯例。
（三）
荆门郭店楚简属於儒家文献的第三种是《穷达以时》。简文“察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉”说与《荀子·宥坐》“知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎?苟遇其时，何难之有”说惊人地相似；简文“动非为达也，故穷而不[困]；[学]非为名也，故莫之知而不吝。芷[兰生於深林]，[非以无人]嗅而不芳”与“君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也”、“芷兰生於深林，非以无人而不芳”如出一辙；简文“穷达以时”即“遇不遇者，时也”； 简文“穷达以时，幽明不再。故君子惇 於反己也”即“君子博学、深谋、修身、端行以俟其时”；简文所列举的历史人物与事迹，与《荀子·宥坐》虽有出入，但大体也能相合。“有天有人，天人有分，察天人之分，而知所行矣”说不禁使我们想起了《荀子·天论》“明於天人之分”的名言。但这不能说简文出於《荀子》，因为《荀子·宥坐》明言上述言论是孔子之语。《韩诗外传》卷七有与《荀子·宥坐》相通的记载，也说是“孔子曰”。因此，《穷达以时》当出於孔子。不称“孔子曰”，当与体裁、来源有关。
《荀子·宥坐》、《韩诗外传》卷七是传记之属，来源於孔子弟子的记载。同为一事，弟子所记载各有侧重，故大同而小異。而《穷达以时》属於专论，可能是孔子自作，故不称“孔子曰”。《荀子·宥坐》不同於《韩诗外传》、《韩诗外传》不同於《荀子·宥坐》的一些记载，在《穷达以时》中都有所反映。如就所列举的历史人物与事迹而言，与《荀子·宥坐》比较，《韩诗外传》卷七所载，更接近於简文。而《荀子·宥坐》的一些语句“为不为者，人也”、“苟有其世，何难之有”，不见於《韩诗外传》卷七，但在《穷达以时》中却可找到、或可体会出来。特别是简文“时”有时又称为“世”，不见於《韩诗外传》卷七，但《荀子·宥坐》却有此例。如“不遇世者众矣”，即上文“不遇时者多矣”。这说明，简文《穷达以时》当是《荀子·宥坐》、《韩诗外传》卷七记载的源头。至於简文《穷达以时》与《荀子·宥坐》、《韩诗外传》卷七记载的相異，除有孔子弟子加工的因素外，可能还有孔子文章与言论之别的因素。文一般较言要精炼，《穷达以时》与《荀子·宥坐》、《韩诗外传》卷七比较，也是如此。
《穷达以时》在思想上，有两点值得注意。一是强调“时”，一是强调“反己”。关於第一点，孟子早有定评：“孔子，圣之时也。”（《孟子·万章下》）以重“时”评孔子，《穷达以时》是最好的证明。“反己”，也是孔子思想的特点。《论语·卫灵公》载：“子曰：君子求诸己。”《礼记·中庸》载：“子曰：射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”可见“反己”说出於孔子无疑。
（四）
郭店楚墓竹简属於儒家文献的第四种是《五行》。《五行》篇70年代初湖南长沙马王堆3号汉墓曾出过帛书本14。与帛书本比，楚简本有几个特点。
一是楚简本有经无说。庞朴曾将帛书《五行》篇分为经、说两部分15，其经部基本上见於楚简本，但说部则不见。说为传，其出晚於经，是很自然的。因此，虽然不能完全排除有当时抄手舍说不抄的可能，但其时底本有经无说的可能性恐怕更大。
二是楚简本的章次、文句与帛书本也有一些不同。
按照庞朴《校注》对帛书《五行》篇的分段，楚简本的章次是：第1至9、13、10至12、17至19、14至16、20至28.头尾都同於帛书本，不同的是中间第13、第17至19段的位置。
楚简本以“不颂不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德”段接“金声而玉振之”段，比帛书本以“不恋不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁”段接要合理。因为楚简本“不乐无德”与“金声而玉振之”密切相关，而帛书本“不恋不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁”说与“金声而玉振之”並无直接关联。
楚简本将帛书本的17至19段接10至12段也较为合理。楚简本的“未尚闻君子道，谓之不聪。未尚见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不智其又德也，胃之不智”正是扣住“不颂不明，不圣不智”发挥，“乐则有德”云云正是从正面讲“不乐无德”之理。而帛书本以“未尚闻君子道，谓之不聪。未尚见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不智其又德也，胃之不智”接“以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏之，尊也。奠而不骄，恭也。恭而博交，礼也”显为不类。由此看，楚简的章次显然较帛书本合理。说楚简本较帛书本更接近原本，应无问题。
帛书本篇首残缺，关於其篇名，素有争议。庞朴称之为《五行》，魏启鹏称之为《德行》16。简文以“五行”两字开头，这虽非篇名，但据周秦古书名篇之通例，当以庞朴说为胜。
《五行》篇过去人们多认为是“子思孟轲学派的门徒”之作17，魏启鹏则力排众议，以为是“战国前期子思氏之儒的作品” 18。楚简出土後，学人们普遍倾向於魏氏之说。从竹简的形制来看，《五行》篇与《缁衣》同。从成书年代来看，《五行》篇的成书不会晚於孟子。因为《五行》篇所出楚墓的墓葬年代在公元前4世纪中期至前3世纪初，《五行》篇的抄写年代要早於墓葬年代，而成书年代又得早於抄写年代。因此，它作为子思作品的可能性是相当大的。
（五）
郭店楚简属於儒家文献的第五种是《唐虞之道》。简文的内容，《尚书·尧典》、《史记·五帝本纪》、《孟子·万章》、《墨子·尚贤》等都有详略不等的记载，但全文並未见传本。因此，这对於研究禅让说的起源和儒家思想，是弥足珍贵的材料。
简文通过阐述尧舜“禅让”之道论证“尚德”、“尊贤”-的重要性。简文认为尧舜之道的核心是“禅而不传”。“禅”就是公天下，将天子之位传给最贤能之人；“传”就是私天下，将天子之位传给自己的儿子。尧舜能“禅而不传”，“尚德”、“尊贤”，“利天下而弗利也”，所以是“圣之盛也”，“仁之至也”。实行禅让制，能使人“升为天子而不骄”，因为天子之位，“不传也”，决定的是德行；能“不以匹夫为轻”，不以“有天下”“为重”， 因为匹夫与天子，人格是平等的，“有天下弗能益，无天下弗能损”；从生理角度而言，“七十而致政。四肢倦惰，耳目听明衰”，“禅天下而授贤，退而养其生”也是必然之事。所以，实行禅让制才能“天下有君而世明”，“民兴教而化乎道”，“不禅而能化民者，自生民未之有也”。禅让制、公天下、“尚德”、“授贤”是选择明君，实现天下大治的必由之道。
值得注意的是，简文主张禅让、“尚德”、“授贤”，却並不简单否定“爱亲”，而是认为“爱亲”与“尊贤”、“孝”“弟”与“忠”君、“长天下”、“为民主”有着同一性。只有“孝”於父，才能“忠”於君；只有“悌”於弟，才能“慈”於民；只有处理好家庭关係的人，才能治理好天下。出於此，简文赋予“孝”以新的含义：“孝之方，爱天下之民。”这样，就将“仁”与 “义”、“孝”与“忠”、“家”与“天下”有机地统一起来了。
禅让说历来就有争议。一是禅让是真实的历史还是出於後人的伪造。《尚书·尧典》、《论语·尧曰》、《孟子·万章》、《荀子·成相》、《墨子·尚贤》、《庄子·天地》、《秋水》、《让王》、《盗跖》、《吕氏春秋·去私》、《行论》、《史记·五帝本纪》、《左传·文公十八年》、《僖公三十三年》、《国语·晋语》，甚至《韩非子·五蠹》等都有禅让的记载。但战国否认禅让之风亦起。如荀子指斥尧舜禅让之说为“虚言”，为“浅者之传，陋者之说”（ 《荀子·正论》），韩非子谓尧舜禅让为“逼上弑君”（ 《韩非子·说疑》）， “反君臣之义”（《韩非子·说疑》），《竹书纪年》也有“舜囚尧”说19。这当是战国以来“上无天子，下无方伯，力政争强，胜者为右，兵革不休，诈伪並起”（刘向《校〈战国策〉书录》）的时代风气的反映，燕国子之的禅让闹剧，更直接激发了人们对尧舜禅让的怀疑和否定。唐人刘知几首开以考据来否定禅让说之风（《史通·疑古》）。後代的疑古派如顾颉刚等更变本加厉，认为禅让之事在战国以前的社会中不可能实现，尧舜禅让是後人编造出来的，今本《尚书·尧典》是汉初人作，《论语·尧曰》章极为可疑，孟子之说不可信20。其实，禅让说是远古时代原始民主制度的遗响，从考古学和民族学的大量材料中都可得到证明，郭沫若、钱穆早在1930年就已指出过21。楚简本《唐虞之道》的出土，又一次证实了《尚书·尧典》、《论语·尧曰》、《孟子·万章》说的可信，为坐实尧舜禅让提供了有力的证据。
二是禅让说是起於儒家还是起於墨家。自来认为尧舜禅让载诸《尚书》，出於儒家。而顾颉刚和童书业30年代却提出新说，认为“尧舜禅让起於墨家” 22，哄传一时。从楚简本《唐虞之道》来看，尧舜禅让无疑起於儒家，为儒家所保留的原始民主思想，是儒家仁学的精华。顾颉刚“尧舜禅让起於墨家”说的逻辑前提就是以为“亲亲”与“尊贤”是非此即彼的关係，儒家主张“亲亲”就不可能提倡“尊贤”，因此，只能将禅让说属之於主张“尊贤”的墨家。其实，这是对儒家思想的误解。在孔子、孟子等先秦儒家的主要代表那里，“亲亲”与“尊贤”是统一的。所以孟子说：“贵贵、尊贤，其义一也。”（《孟子·万章下》）简文说：“爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之方，爱天下之民。禅之传，世无隐德。孝，仁之冕也。禅，义之至也”，“爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也”。主张“爱亲尊贤”並举，与孟子说是一致的。所以，以儒家主张“亲亲”、“贵贵”，就否定其主张禅让、主张“尊贤”，只能说是偏见。
简文对舜德行的肯定，是基於一种理论：只有“孝”於父，才能“忠”於君；只有“悌”於弟，才能“慈”於民；只有处理好家庭关係的人，才能治理好天下。而这一理论，正是儒家仁学的特色。孔子曰：“君子笃於亲，则民兴於仁。”（《论语·泰伯》）孟子曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》） “人人亲其亲，长其长，而天下平。”（《孟子·离娄上》）“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。……故推恩足以保四海。”（《孟子·梁惠王上》）《礼记·大学》说：“欲治其国者，先齐其家……家齐而後国治，国治而後天下平”。 由此看，简文为正统的儒家学说无疑，说它为尧舜禅让说起於儒家又添一新证，当不会有误。
简文以“爱亲”为“仁”，“尊贤”为“义”，即本於《中庸》“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”之说。《中庸》此说出於“子曰”，因此，它有出於孔子或孔子弟子的可能。从《论语·尧曰》章来看，孔子对尧舜禅让有过论述。此篇简文无“子曰”，当是孔子的佚文。
（六）
郭店楚墓竹简属於儒家文献的第六种是《忠信之道》。篇名係《郭店楚墓竹简》一书的整理者据文意拟定。简文通篇论“忠信”，而无“忠信之道”之称，因此，当以“忠信”名篇。
简文认为“忠信”既是天地四时的特点，也当是人类社会的必须。君子只有言行一致，表里如一，成为“忠人”、“信人”，百姓才会亲附。所以“忠信”与仁义是统一的，“忠，仁之实也。信，义之期也”，忠是仁的实质，信是义的要求。这一点睛之笔，将忠信归之於仁义，体现出鲜明的儒家特色。
孔子对“忠信”多有论述。他认为忠信之人普遍存在，23君子之德当以忠信为主，24因此在他的教学中，“忠信”占有非常重要的地位。25在孔门弟子中，与他讨论“忠信”最多的当属子张。《论语·颜渊》载：“子张问崇德辨惑。子曰：主忠信，徙义，行之忠。”“子张问政。子曰：居之无倦，行之以忠。”《卫灵公》载：“子张问行。子曰：言忠信，行笃敬，虽蛮夷之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参於前也，在舆则见其倚於衡也，夫然後行。子张书诸绅。”子张不但与孔子讨论“忠信”，而且还将孔子关於“忠信”等问题的论述写在大带上，以示永不再忘。孔子的教育，对子张有着深刻的影响。如《论语·子张》就载：“子张曰：执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡。”批评那些信道不忠实的人，不足轻重，可有可无。子张是孔子後期的重要弟子，《韩非子·显学》所谓“儒分为八”，第一位就是“子张之儒”；《荀子·非十二子》也有“子张氏之贱儒”说，可见其影响之大。子贡应卫将军文子问，评论孔门高弟说：“业功不伐，贵位不善，不侮可侮，不佚可佚，不敖无告，是颛孙之行也。孔子言之曰：其不伐则犹可能也，其不弊百姓者则仁也。《诗》云：‘恺悌君子，民之父母。’夫子以其仁为大也。”（《大戴礼记》） “业功不伐”与简文“化物而不伐”，“ 不侮可侮”、“不敖无告”与简文“不譌不害”、“不诳生，不背死”，都有着同样的精神。因此，简文很可能就是子张本於孔子之说而成的论文。
司马迁《史记·仲尼弟子列传》说子张为“陈人”，《儒林列传》说“子张居陈”。而公元前343年，楚灭陈。《礼记·檀弓上》：“子张之丧，公仪明为志焉。”孔颖达疏：“公仪明，是子张弟子。”《孟子·公孙丑下》载：“昔者鲁穆公无人乎子思之侧，则不能安子思；泄柳、申祥无人乎穆公之侧，则不能安其身。”此“申祥”即子张之子。《礼记·檀弓上》载：“子张病，召申祥而语之曰：君子曰终，小人曰死。吾今日其庶几乎！”子张为陈人，其子申祥与子思同事鲁穆公，其学有传人。所以，他的著述与子思等的著述共在楚地传播，也是很自然的。
（七）
郭店楚简属於儒家文献的第七种是《成之闻之》。原无篇题，《郭店楚墓竹简》一书的整理者据简文开篇几字，定为现名。如据简文内容，篇名则可定为《求己》。
简文可分为10段。第1段提出“古之用民者，求之於己为恒”。第2段论述君子身教的重要。第3段论述君子“穷源反本”就当“求诸己也深”。第4段讨论治民之术。第5段从“爱己”与“爱人”、“敬己”与“敬人”的关係论述“反诸己”的重要。第6段认为“求之於己”当疾行之。第7段认为当取信於民。第8段认为君子可贵就在不任性而为。第9段认为君子治人伦是顺从天德。第10段认为君子“求之於己”才能顺应天常，为“求之於己”寻找天道的根据。
简文专论君子“求之於己”的重要性。求己之学是先秦儒家讨论的一个传统问题。简文在思想上至少有两点值得注意。一是第7段关於人性的讨论。简文虽然有几个词的含义我们还难以肯定，但推测其大意是说：圣人之性与一般人之性生来並没有什麽不同，只是由於後天的原因，才造成了圣人与一般人的区别。圣人不推崇性，因为性是大家生来就有的。君子之所以为贵，就在於能“求之於己为恒”，而一般人却难以做到这一点。这种人性论明显与孟子的性善论不同，而与孔子的“性相近，习相远”（《论语·阳货》）说接近，与荀子的贱性重为说也有内在的逻辑联係。可视为从孔子到荀子人性论的桥梁。
二是简文最後两段以天道论证求己。“天降大常”，“天”似乎是主宰之天，但其实是自然之天。“天德”、“天常”都是指自然之德、自然规律。简文认为“人伦”、“六位”出於“天德”、“天常”，不但是人为的，更是自然的，人道就是天道。这样，也就提升了“人伦”、“六位”的地位，赋予了“求之於己”以自然律。“唯君子道可近求而可远措”，“近求”是人道，“远措”是天道。而君子是通过“求之於己”的人道去体现天道的。这种论述告诉我们，所谓先秦儒家只谈人伦日用而不谈天道说是完全错误的。先秦儒家的人道理论与天道自然说有着密切的关係。同时，“治人伦以顺天德”与道家“蔽於天而不知人”也有明显的区别。
简文的引《书》也很有特色。一是佚《书》。所谓“《诏命》曰‘允师济德’”、“大禹曰‘余在宅天心’”，都当是佚《书》。其篇名和引文都不见於今古文《尚书》，也不见它书征引。李学勤先生说《诏命》即古文《尚书》的《冏 命》、“大禹曰”即古文《尚书》的《大禹谟》，它们让我们看到了真正的古文《尚书》26。《诏命》之“诏”从字形上看也可作“韶”，作“冏 ”恐怕有问题。但“大禹曰”即古文《尚书》的《大禹谟》可以信从。除此篇外，郭店楚墓竹简引《书》较多的还有《缁衣》篇。其引古文《尚书》有《尹诰》、《君牙》、《君陈》。其中《君陈》还两见。它们虽然只是一些篇名和句子，但属真正的古文《尚书》无疑。与《缁衣》篇比较，《缁衣》篇所引都见於今天的古文《尚书》，而此篇所引都是佚文。这说明今天的古文《尚书》确实是後人的辑佚本，它将传世文献中的佚《书》都尽可能地搜集起来了。楚简《缁衣》篇所引都见於《礼记·缁衣》，所以也都见於今天的古文《尚书》。但辑佚者没有见到此篇楚简，所以此篇楚简的佚文在今天的古文《尚书》里都找不到。因此，这些佚《书》对於考察古文《尚书》的来源是很重要的材料。
二是所引属於今文《尚书》的部分与今本也有一些不同。如所引《君奭》“ 襄我二人，毋有合在言”句，今本此句及其上下文作“予惟曰：‘襄我二人，汝有合哉？’言曰：‘在时二人’”。“在”、“哉”可通，“毋”与“汝”则有否定句与疑问句之别。今本将“言”归下读看来成问题。“言”当为语气助词，归上读，其用法和简文《六德》篇“男女辨生言，父子亲生言，君臣义生言”之“言”同。
简文所引《康诰》“不还大夏，文王作罚，刑兹无与”，今本作“文王作罚，刑兹无赦，不率大戛”。“还”与“率”、“夏”与“戛”、“与”与“赦”俱可通，但句序不同。比较之下，当以简文合理。“文王作罚，刑兹无赦”的是“不率大戛”，有“不率大戛”之事，方有“文王作罚，刑兹无赦”之为，所以“不率大戛”当居前。
以简文与其它文献比较，可以发现简文的年代不会太晚。如简文“欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人”一段话即见於《国语·晋语四》：“（赵衰）对曰：‘《礼志》有之曰：将有请於人，必先有入焉。欲人之爱己也，必先爱人；欲人之从己也，必先从人。无德於人，而求用於人，罪也。’”简文亦当取於《礼志》，与赵衰同。简文“衽席之上，让而坐下，朝廷之位，让而处贱”一段亦见於《礼记·坊记》：“衽席之上，让而坐下，民犹犯贵；朝廷之位，让而就贱，民犹犯君。”27《礼记·坊记》之言为“子曰”，而内容是引用它书並加以发挥，来源可能与简文是相同的。简文“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨”云云与《孟子·离娄下》“圣人犹忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信” 说近。但简文只有三伦，孟子却有五伦。孟子後出无疑。
简文的首句使我们想起了文献中习见的“丘闻之”这种句式。“成之”当为“闻之”的主语，无疑是人名。据《史记·仲尼弟子列传》，孔子高弟中以“成”为名的只有县成28。县成《史记集解》引郑玄说为鲁人，其字或说为子祺，或说为子谋，或说为子横。“成之闻之”属自称，当称名。因此，简文很可能就是县成以“闻之”的形式记录下来的讨论“求己”之学的专文。“求己”问题是孔子及其弟子研讨的中心，而且文献也有不少孔门弟子将他们师弟间研讨的内容著於简帛的记载。如《论语·卫灵公》载，子张向孔子问仁，然後子张“书诸绅”。《礼记·杂记下》载：“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子学士丧礼，《士丧礼》於是乎书。”所以，此篇记载出於孔门高弟县成之手，是很有可能的。
（八）
郭店楚墓竹简属於儒家文献的第八种是《尊德义》。简文的释读与拼接还有一些问题有待解决。但从文意上看，大致可分为11段。简文首先提出“尊德义，明乎人伦”，才“可以为君”。第2段认为人君“赏与刑”“不由其道，不行”。第3段认为世上诸事“莫不有道”，但“人道为近”，“是以君子人道之取先”。第4段认为“善取”，人方“能从之”，所以人君当以“善取”为上。第5段认为为政者当以“教导之取先”。第6段继续论述教民、导民的重要性。第7段认为“君民者，治民复礼”，治国要实行礼治，不能放任自流。第8段认为“率民向方者，唯德可”，而“德者，且莫大乎礼乐”，治民必须德治，而礼治是最大的德治。第9段、第10段认为德治在於“为政者”的身教。第11段认为“动民必顺民心”，而要使“民心有恒”，就必须“求其养”，解决民生问题。
《尊德义》的许多话，我们都很熟悉。如“刑不逮於君子，礼不逮於小人”，就是《礼记·曲礼上》的“礼不下庶人，刑不上大夫”。“庶人”就是“小人”，“大夫”就是“君子”。贾谊《新书·阶级》作：“故古者礼不及庶人，刑不至君子。”29“逮”就是“及”、“至”。更接近於简文。简文和《新书》所引，当出於礼书。而《礼记·曲礼上》明言“《曲礼》曰”，可见此语当出於《礼》之传记的《曲礼》。《礼记》今人多以为汉人之作，其实多系先秦作品。《孟子》就有援引《礼记》之说。如《公孙丑下》篇云：“景子曰：礼曰，父召无诺，君命召不俟驾。”“父召无诺”见於《曲礼上》，“父命呼唯而不诺”见於《玉藻》，而“君命召”云云则见於《论语·乡党》。这些正是所谓“威仪三千”的曲礼。又《膝文公下》篇云：“礼曰：诸侯耕助以供粢盛，夫人蚕缀以为衣服。惟士无田，则亦不祭。”和《祭统》篇“诸侯耕於东郊以共齐盛，夫人蚕於北郊以共冕服”、《曲礼下》篇“无田禄者，不设祭器”，文虽稍異而义实相同。二文都有“礼曰”，引自《礼记》是确凿的。又《离娄上》篇云：“故曰为高必因邱陵，为下必因川泽。”“为高”二句见於《礼器》。云“故曰”明引前人之语以起下文。由此可证《礼记》的《曲礼》、《玉藻》、《祭统》、《礼器》是早於《孟子》成书的30。有人说《礼记·曲礼上》的“礼不下庶人，刑不上大夫”是对贾谊思想的发挥，而贾谊说又本於《荀子·富国》“由礼以上则以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”说，而且“刑不上大夫”句显係窜入，与“礼不下庶人”句相连属是汉人妄为31。从简文来看，这些说法都是不能成立的。事实上是简文和贾谊说都源於《曲礼》，《荀子》为礼学大师，其说是对《曲礼》的发挥。而且“刑不上大夫”句与“礼不下庶人”本来就是相对为文的。
简文的“民可使道之，而不可使知之”即《论语·泰伯》所载“子曰：民可使由之，不可使知之”。裘锡圭说：“道，由也。”这是正确的，杨伯峻就将“民可使由之”句训为“老百姓，可以使他们照着我们的道路走去”32。但“不可使知之”句一般人们都持批评态度，以为是愚民思想。而简文原文为：“尊仁、亲忠、敬壮、归礼，行矣而无违，养心於慈良，忠信日益而不自知也。民可使道之，而不可使知之。民可导也，而不可强也。”这里，“民可使道之，而不可使知之”与“民可导也，而不可强也”语意非常接近。“民可导也”，从“民可使道之”出；“不可强也”，从“不可使知之”出。“不可使知之”之“之”就是上句之“导”，而下句之“强”则是对“知之”的进一步发挥。这就是说可以让老百姓沿着“尊仁、亲忠、敬壮、归礼”之道走下去，但是不能让他们以为他们是被人引导的；老百姓可以引导，但这种引导不能强迫。在作者看来，君子推行仁义固然当教民、导民，但这种教、导必须充分尊重老百姓的人格，必须因势利导，顺乎人心，不能让老百姓产生被动的感觉，更不能强迫命令。也就是说要让 “尊仁、亲忠、敬壮、归礼”成为老百姓出自内心的自觉行为，而不是觉得被人牵着鼻子走。因此，这是在重视老百姓人格，强调内因的重要性的前提下来谈教民、导民，难以说是“愚民”。由此看，脱离上下文，离开一定的语言环境，随意摘引一两句话来研究古人的思想，是非常危险的。
简文的“德之流，速乎置邮而传命”说亦见於《孟子·公孙丑上》。《孟子》将单音词“流”变成了双音词“流行”，显係後出。孟子说这是“孔子曰”，当有所本。简文上文说：“故率民向方者，唯德可。”接着说：“德之流，速乎置邮而传命。”从这种叙述方式看，不象是引自它文。因此，孟子很可能看到了简文，简文就是孟子所征引的出处。
简文的“下之事上也，不从其命，而从其所行。上好是物也，下必有甚焉者”亦见於《礼记·缁衣》篇，郭店楚简《缁衣》篇也有此段。《礼记·缁衣》篇和郭店楚简《缁衣》篇都说这是“子曰”。《孟子·滕文公上》有“上有好者，下必有甚焉者矣”语，孟子也说是“孔子曰”。当是孟子摘引孔子语，只不过摘得少一点而已。“上好是物也”，变为“上有好者”，将孔子针对一具体事件所发的议论改成具有普遍意义的观点，说明《孟子》语确实後出。简文的其它部分笔者在传世文献中尚未找到出处，但从已找到出处的以上简文看，以已知推未知，简文《尊德义》当出於孔子，是孔子之作。由此可知，孔子不但有言论保存在其後学的记载中，如《论语》、《礼记》等，他也有专门著述，也就是讲稿。如果孔子没有讲稿，没有一定的著作准备，只是到处信口开河，随兴而发，作为一个“祖述尧舜、宪章文武”，身通六艺而“韦编三绝”的思想家和学问家，是很难想象的。
（九）
郭店楚简属於儒家文献的第九种是《性自命出》。篇题係整理者所加。简文的内容主要是论性与心、情。因此，称为《性情》，当更准确。
简文认为“性自命出，命自天降”，性是天生的，先天赋予的。不但人，只要是动物都有性：“牛生而长，雁生而伸”，牛躯体的大、雁脖子的长，都是天生之性。人都有性，而且人性都是相同的：“四海之内，其性一也。”这种性的内涵是什么？就是“喜怒哀悲之气”，就是“好恶”，表现出来就是“情”，就是“心”“志”。
简文认为性，人都是相同的，是一种类特征，是区别於牛、雁而言的。但人与人的不同，不是以性决定的，而是以“心”“志”决定的。“心”“志”与“性”不同，是後天养成的。“心无奠志，待物而後作，待悦而後行，待习而後奠”，“用心各異，教使然也”，人万有不同，各有“心”“志”，是後天的“习”决定的，是後天的“教”造成的。这种“心”“志”，简文又称之谓“情”。“情生於性”，“情出於性”，而“道始於情”、“理作於情”。“道”、“理”皆是後天的。
简文认为先天相同的性变成後天万有不同的“心”“志”，影响的因素很多。“凡性或动之，或逢之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。”“性”可“动”，可“逢”，可“交”，可“厉”，可“出”，可“养”，可“长”。“凡动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”“物”能打动性，“悦”能逢迎性，“故”能接触性，“义”能磨砺性，“势”能突出性，“习” 能养成性，“道” 能统率性。在这些後天的因素中，简文最重视的是以“心术为主”的人道。其内容就是以《诗》、《书》《礼》、《乐》教。
简文的这种心性论，距孔子、《中庸》最近。孔子说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）简文“凡人”“有性”，“四海之内，其性一也”说与“性相近”说同。“心无奠志，待物而後作，待悦而後行，待习而後奠”、“用心各異，教使然也”说与“习相远”说同。
《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”说与简文比较，颇有如出一辙之感。“天命之谓性”就是说性是天生的，这与简文“性自命出，命自天降”说同。比较之下，《中庸》“天命之谓性”说应是对简文“性自命出，命自天降”的归纳和提炼。“率性之谓道”，郑玄33、朱熹34都训“率”为“循”、“顺”，此乃本於孟子性善论而为，大误。《广韵·质韵》：“率，领也。”“率”当训为统率，率领。“率性之谓道”是说统率性的是道35。简文说：“长性者，道也。”“长”就是“率”。由此可见，“率”当训领、长，意为统率，率领，不应训循、顺。简文认为性就是“喜怒哀悲之气”，就是“好恶”，表现出来就是“情”。这种“性”，要以“群善之绝”的“义”去磨砺，要以“心术为主”的“人道”去统率，与《中庸》“率性之谓道”是一致的。比较之下，《中庸》说更精练，应出於简文。《中庸》的“修道之谓教”说与简文的“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其参术者，道之而已。诗书礼乐，其始出皆生於人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》、《乐》，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先後而逢训之，体其义而节文之，理其情而出入之，然後复以教。教，所以生德於中者也”也大致相同。只不过简文详尽而《中庸》概括而已。所以，《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”说当本於简文。由此看来，简文的心性论是从孔子到《中庸》的桥梁，对後来的孟子、荀子的人性论也颇有影响。
简文由论性情又论及乐舞。论乐先秦儒家有《礼记·乐记》和《荀子·乐论》，简文之说与它们似曾相识但又不尽同。简文强调的重点在“情”，“凡声，其出於情也信，然後其入拨人之心也厚”， 认为乐是真情的流露，情真才能感人。简文的这一观点，是从它的心性论引出的，也是为它的心性论服务的。看不到这一点，以为简文的乐论是独立的，当另为一篇，是不可取的。
有人看到简文论乐，就以为是公孙尼子之作，因为公孙尼子也有性论，而且楚简中有《缁衣》篇，《经典释文》引刘瓛说“《缁衣》公孙尼子所作”。其实这三点理由都不能成立。《缁衣》非公孙尼子所作，乃子思之作，佚文最能说明问题。公孙尼子论性与简文也不合36。论乐与简文也有出入，难以坐实。此篇简文的作者是谁呢？简文的论乐之语给我们提供了线索：“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯舞，37舞斯踊，踊，愠之终也。”这一段话亦见於《礼记》，其《檀弓下》云：“人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞；舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊也！”38也见於《淮南子·本经》：“凡人之性，心和欲得则乐。乐斯动，动斯蹈，蹈斯荡，荡斯歌，歌斯舞。歌舞则禽兽跳矣。”《淮南子·本经》之说，由心性论乐，与简文同，但文字出入太大。比较而言，《礼记·檀弓下》说与简文最为接近。《经典释文》在《礼记·檀弓下》“愠斯戚”句-：“此喜愠哀乐相对，本或於此句上有‘舞斯愠’一句，並注皆衍文。”从简文来看，《经典释文》是正确的，原文不当有“舞斯愠”一句。简文由“喜”到“陶”， 由“陶”到“奋”， 由“奋”到“咏”， 由“咏”到“犹”，39由“犹”到“舞”，然後说“舞，喜之终也”；再由“愠”到“忧”， 由“忧”到“戚”， 由“戚”到“叹”， 由“叹”到“舞”， 由“舞”到“踊”，归之於“踊，愠之终也”。逻辑谨严，而又对比鲜明。《礼记·檀弓下》由“喜”发展到“舞”，又由“舞”转到“愠”，毫无逻辑可言。比较之下，显然简文是原文，《礼记·檀弓下》是摘引。但《礼记·檀弓下》也给我们提供了宝贵的信息，因为它记载这一段话出於子游之口，是子游答有子之言。以此看，简文当属子游之作。上文说简文的心性论是从孔子到《中庸》的桥梁。《中庸》为子思之作。《荀子·非十二子》曰：“略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾 然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚於後世。是则子思、孟轲之罪也。”这虽是批评子思、孟子，但实际将子思、孟子之学由子游上溯孔子。明白乎此，不但可以解释简文与孔子、《中庸》说的同異，也可以解释为什麽孔子、子游、子思之作都存於楚墓竹简的原因。
（十）
郭店楚墓竹简属於儒家文献的第十种是《六德》。简文通篇论夫妇、父子、君臣相互间的关係及其道德，其逻辑性非常强。从其内在理路来看，简文的拼接可能有点问题。应将第1至第6简调至第10简後。裘锡圭认为第26简的“道世止”处为一篇的结束，从上下文的联繋来看，恐不可能。因为下文讨论的问题与上文密不可分。从书写形式来看，一篇的结尾与另一篇的开头都书写在同一枝简上，可能性也不大。
简文认为人类的社会关係中最重要的是夫妇、父子、君臣6种人，称之为“六位”。这6种人各有其不同的职责，称为“六职”。与这6种不同的职责相应的是“六德”，即6种不同的道德要求：圣、智、仁、义、忠、信。具体而言，“义”是对君的要求，“忠”是对臣的要求，“智”是对夫的要求，“信”是对妇的要求，“圣”是对父的要求，“仁”是对子的要求。这“六德”也就是“夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣”。
对“六位”及其“六德”的关係，简文从不同角度进行了分析。一是从内外关係的角度分析“六位”，指出了相应的道德原则。认为父、子、夫为内，君、臣、妇为外。对内要讲仁德，对外要讲义德。即处理家庭关係要以“仁”为主，处理社会关係要以“义”为主。这就是“门内之治仁弇义，门外之治义斩仁”。当家庭关係和社会关係发生冲突时怎么办？简文认为“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”，要以家庭关係为上。为什麽？因为“先王之教民也，始於孝悌”，“孝，本也”。社会关系是建立在家庭关係之上的。
简文又将“六位”归结为3种关係，即“夫妇、父子、君臣”，並规定了相应的道德准则，即夫妇讲辨，父子讲亲，君臣讲义。“六德”因此也具有了3种相应的关係，即“圣生仁，智率信，义使忠”。也就是说，所谓“夫夫、妇妇，父父、子子，君君、臣臣”、“夫智、妇信，父圣、子仁，君义，臣忠”，固然有对夫、父、君束缚的一面，但还是以妇、子、臣的服从为前提的。简文将夫妇有辨、父子有亲、君臣有义称为“君子所以立身大法三”，将“智信圣仁义忠”“六德”视为这三大法的解释，将“夫夫、妇妇，父父、子子，君君、臣臣”视为这三大法的具体体现。後世有 “君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲” 的所谓“三纲”之说，简文的“圣生仁，智率信，义使忠”说，就是其源头。後世的所谓“五常”，各家理解虽有小異，但从简文“六德”化出的痕迹也很大。所以，後世成为“名教纲常”的“三纲五常”说，在简文里都可找到其源头，其在思想史上的意义，可谓大矣。
简文的这些论述的作者，我们可以在先秦儒家思想发展的轨迹中找出其线索。简文的“君子所以立身大法三”：“男女辨生言，父子亲生言，君臣义生言”，《礼记·哀公问》有较为接近的记载：“公曰：‘敢问为政如之何？’孔子对曰：‘夫妇别，父子亲，君臣严。三者正则庶物从之矣。’”《大戴礼记·哀公问於孔子》篇同。而《孟子·滕文公上》则说：“圣人有忧之，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”“男女”即“夫妇”，“辨”即“别”，“严”近於“义”。“人伦”在简文和孔子那里都是“三”，但在孟子那里变成了“五”，可见简文说和孔子说近。简文说：“男女不辨，父子不亲；父子不亲，君臣无义。”而《礼记·郊特牲》：“男女有别，然後父子亲，父子亲，然後义生，义生，然後礼作。”《周易·序卦》则作：“有天地然後有万物，有万物然後有男女，有男女然後有夫妇，有夫妇然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後礼义有所错。”简文是反说，《礼记·郊特牲》和《周易·序卦》是正说，但後两者较前者的说法又有了发展。
《论语·颜渊》：“齐景公问政於孔子。孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”这里只说到“君君、臣臣、父父、子子”，而简文说到“夫夫、妇妇，父父、子子，君君、臣臣”，似有发展。《中庸》：“天下之达道五……曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。”较简文多出“昆弟”、“朋友”。 《荀子·王制》：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。……君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也。”较简文也多出“兄弟”。《新书》卷六《礼》：“君仁臣忠父慈子孝兄爱弟敬夫和妻柔姑慈妇听，礼之至也。君仁则不厉，臣忠则不贰，父慈则教子，子孝则协，兄爱则友，弟敬则顺，夫和则义，妻柔则正，姑慈则从，妇听则婉，礼之质也。”不但多出“兄弟”、“姑妇”，而且相应之德也多有出入。由此看来，简文当成於子思《中庸》之前，如果不是出自孔子，也当出於其弟子之手。简文《成之闻之》有“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨”之说，又云“君子慎六位以祀天常”，“人伦”即“立身大法”，“六位”即“君臣、父子、夫妇”，“君臣之义”、“父子之亲”、“制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨”即“男女辨生言，父子亲生言，君臣义生言”。两相比较，如出一辙。因此，简文《六德》当与《成之闻之》同出一人，也很可能是孔子弟子县成之作。
（十一）
《语丛一》至《语丛三》虽为名言的汇集，但基本上以儒家之说为主。由於简文的拼接不太成功，因此还有很多工作可做。下面以《郭店楚墓竹简》一书的释文为基础，依照文献，试为拼读、分析一二。
《语丛一》第31简“礼，因人之情而为之”，出於《礼记·坊记》“礼，因人之情而为之节文”。
将第77、82、79简和《竹简残片》的第8简拼合，则得：
仁，人也；义，……於义，亲而不尊；厚於义，薄於仁，尊而不亲。
这就是《礼记·表记》的“仁，人也；道者，义也。厚於仁者薄於义，亲而不尊；厚於义者薄於仁，尊而不亲。”
将第18、19、20、21、22、23简拼合，则得：
天生百物，人为贵。人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。由[外入者，智、义、圣]。仁生於人，义生於道。或生於内，或生於外。
“天生百物，人为贵”，据说是孔子之言。《孝经》载：“子曰：天地之性，人为贵。”《大戴礼记·曾子大孝》载：“乐正子春曰：……吾闻之曾子，曾子闻诸夫子曰：天之所生，地之所养，人为大矣。”《孔子家语·六本》则说：（荣启）期对（孔子）曰：“天生万物，唯人为贵。”将仁、忠、信、智、义、圣“六德”分为“由中出者”与“由外入者”则近於简文《六德》篇。《六德》有“内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也”说，故云“仁，内也。义，外也 ”。而“仁生於人，义生於道。或生於内，或生於外”说显然就是“仁，内也。义，外也”说。《孟子·告子上》载告子也有“仁内义外”说，与简文同意。但告子和孟子对“仁内义外”说的本义似乎並不瞭解。
依《六德》所称《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》之序将第38、39、44、36、37、40、41简拼合，则得：
《诗》所以会古今之志也者，[《书》者所以会]□□□□者也，[《礼》所以会]□□□□[也，《乐》所以会] □□□□[也]，《易》所以会天道人道也。《春秋》所以会古今之事也40。
“六经”《庄子·天下》篇、《礼记·经解》都有论述。但《庄子·天下》篇的6句论述，马叙伦《庄子义证》认为是古注杂入正文，因为上文只讲《诗》、《书》、《礼》、《乐》，这里忽增加《易》、《春秋》合为六经，显係後人增入41。张恒寿更说这6句不是注文羼入，则《天下》篇的产生，一定在秦代以後。因为“六经”这一名词，起源较晚，当荀况时代，“易”还未加入经。《儒效》篇的次序排列和《天下》篇“《诗》以道志”六句的形式内容都很相近，但《儒效》篇独没有提及《易经》。以後如《礼记·经解》、《淮南子·泰族》、《春秋繁露·玉杯》、《史记·太史公自序》等篇中，才把易和诗、书、礼、乐一並叙述。可见，“易”之加入六经，最早不会先於秦汉之际42。
按张说是不能成立的。马王堆出土的帛书《要》篇已将《易》与《诗》、《书》、《礼》、《乐》並称，说：
故易之为书也，一类不足以亟之，变以备亓请者也。故胃之易又君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以至之，而诗书礼乐不□百扁，难以致之43。
又说：
尚书多仒也，周易未失也44。
而帛书《缪和》在解《易》时也提及《书》、《春秋》、《诗》45。可见，战国时期儒家学者将《易》与《诗》、《书》、《礼》、《乐》並称已习以为常了。
简文“《诗》所以会古今之志也者”说与《庄子·天下》篇“《诗》以道志”同，也与《荀子·儒效》篇“《诗》言是,其志也”同，三者都强调《诗》是言“志”的。“《诗》 言志”是儒家《诗》学的一个著名论点。《书·尧典》载舜帝云：“诗言志。”《礼记·乐记》云：“《诗》，言其志也。”《诗序》云：“《诗》，志之所之也。”《礼记·乐记》之说，清儒朱彬以为出於《诗序》46。《诗序》有出於子夏说，今人朱冠华的新证可以参看47。所以，“《诗》所以会古今之志也者”属於儒家的《诗》说无疑。
简文“《易》所以会天道人道也”，与帛书《要》篇的下面这一段话是一致的：
易又天道焉，而不可以日月生辰尽称也，故为之以阴阳；又地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚；又人道焉，不可以父子君臣夫妇先後尽称也，故为之以上下；又四时之变焉，不可以万勿尽称也，故为之以八卦48。
《要》篇以“阴阳”为天道的代表，以“父子君臣夫妇先後”为人道代表，说它们皆属《易》题中应有之义，实际是简文“《易》所以会天道人道也”的发挥和展开。《庄子·天下》篇说“《易》以道阴阳”，“阴阳”是天道，也是总括天道人道的道。道即阴阳。这是引用儒家的成说，所以与楚简说也是相通的。
简文“《春秋》所以会古今之事也”，认为《春秋》是记事之书，並没有言及其微言大义，乃一般通说。简文关於《书》与《礼》、《乐》的论述虽残损，但简文有关於它们的论述当属无疑。这一事实告诉我们，时人《易》之加入六经，最早不会先於秦汉之际说是完全错误的，以荀子论《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》而未及《易》而断定荀况时代“易”还未加入经是一种轻率的说法。从逻辑的角度看，说它以偏概全，一点也不冤枉。从郭店楚墓竹简、马王堆帛书、《庄子》、《礼记》、《史记》等一系列出土文献和传统文献的记载看，早在先秦时代，《周易》就已经入经，而且儒家的学者已展开了对它的研究，这应是不争的事实。
《语丛二》与《语丛三》有一些简文出於孔子无疑。如《语丛二》第51简有“小不忍，败大势”之语，与《论语·卫灵公》“子曰：巧言乱德。小不忍则乱大谋”极近，当出於孔子另外一些弟子对孔子言论的记载。
《语丛三》第50、51简“志於道，据於德，依於仁，遊於艺”与《论语·述而》第6章“子曰：志於道，据於德，依於仁，遊於艺”说全同，肯定也是出於孔子。
第64、65简“毋意，毋固，毋我，毋必”与《论语·子罕》“子绝四：毋意，毋固，毋我，毋必”说也全同，出於孔子当也无疑。由此看，孔子的语录在战国中期的楚国已相当流行，《论语》的编纂应已开始。
（十二）
从上面的讨论看，郭店楚墓竹简10种儒家的著述可分为3类：
第一类是孔子之作，它们是《穷达以时》、《唐虞之道》、《尊德义》。
第二类是孔子弟子之作，它们是《忠信》、《成之闻之》、《六德》、《性情》。其中《忠信》可能是子张之作，《性情》可能是子游之作，《成之闻之》、《六德》可能是县成之作。
第三类是《子思子》，为子思及其弟子所作，它们是《缁衣》篇，《五行》篇、《鲁穆公问子思》。其中《缁衣》篇与《五行》篇可能为子思自作，《鲁穆公问子思》当成於子思弟子之手。
从竹简的形制来看，这10篇简文可分为4种。《成之闻之》、《六德》、《尊德义》、《性情》4篇简两端皆修削成梯形，简长32.5厘米。编线两道，编线间距为17.5厘米。当为第一类。
《缁衣》、《五行》两篇简两端均修削成梯形，简长32.5厘米，编线两道，编线间距为12.8-13厘米。当为第二类。
《穷达以时》、《鲁穆公问子思》简两端皆修削成梯形，简长26.4厘米。编线两道，编线间距为9.4-9.6厘米。当为第三类。
《唐虞之道》竹简两端平齐，简长28.1到28.3厘米，编线两道，编线间距约14.3厘米；《忠信》竹简两端平齐，简长28.2到28.3厘米，编线两道，编线间距约13.5厘米。它们形制较为接近，当为第四类。
形制的不同，可能与简文的来源不同有关。简文的前3类，简两端皆修削成梯形，从作者看，为孔子、子游、县成、子思及其弟子之作，当是子思学派所传。因为除县成不清楚外，子思之学可由子游上溯孔子。後一类，简两端平齐，与前三种区别较大；简文的作者为孔子与子张，当是子张所传。但从简文主流看，当出於子游、子思学派。如果以上分析不误的话，县成之学当与子游、子思接近，已被融入子游、子思学派。
孔子生活的时代在公元前551年-479年，子张少孔子48岁，子游少孔子45岁49，县成年龄可能与子张、子游接近，子思约生活在前483年-402年50。如此看来，上述简文的成书年代大致都在公元前5世纪，孔子之作当在前5世纪上半叶，弟子和子思之作当在前5世纪下半叶。而郭店一号墓的下葬时间不会晚於前300年。从成书到流传，从抄写到下葬，中间经历了100多年。
李学勤先生考出，郭店一号墓的墓主为楚怀王太子横（即後来的楚顷襄王）的老师。因此，墓中所葬书当为太子所诵读的教材51。而据《国语·楚语上》记载，楚庄王时申叔时为太子开列的课目有《春秋》、《世》、《诗》、《礼》、《乐》、《令》、《语》、《故志》、《训典》等九门。墓中简文既无世谱和故史，又无经书，皆近世儒道诸子之书，其体裁接近《语》52。可见墓主是一位专门教太子“治国之善语”的先生。这位先生精通儒道两家之学，以道家之学授太子以权谋，以儒家之学教太子以纲常人伦，是一位以儒为本、以道为用的贤者。《史记·儒林列传》说：“自孔子卒後，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。……子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终於齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属皆受业於子夏之伦，为王者师。”《仲尼弟子列传》又说：“孔子传《易》於商瞿，瞿传楚人馯臂子弓。”可见儒学在楚国广为流布。因此，这位“东宫之师”可能也是七十子之後学，尤其是子思之徒的可能性最大。
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