语，因此得以协调，佛教得以立足。佛教在中土的发展过程中，它在义理上主要是从先秦的老庄哲学及魏晋玄学吸取营养，道教本身在理论上是薄弱的、粗燥的，没有什么精致、深奥的理论可供佛教借鉴和融摄；而佛教响往于道教的则正是佛教所短缺、薄弱的务生之术，即所谓养生、长生之术。历史上有不少佛学家便对道教道术有所牵合、依附和摭取。如东汉桓帝时来中土的安息僧人安世高，亦洞晓术数，“七曜五行之象，风角云物之占，推步盈缩，悉穷其变；兼洞晓医术，妙善针脉，睹色知病，投药必济”（《祜录·安世高传》）。三国名僧康僧会也赞扬安世高，“博学多识，贯综神模，七正盈缩，风气吉凶，山崩地动，针脉诸术，睹色知病，鸟兽鸣啼，无音不照”（《祜录》卷六《安般守意经序》）。安世高译《安般守意经》、《阴持入经》等，传布佛教小乘禅定之学，他便把“安般守意”（数出入呼吸，收心得定）为“清净无为”并与道教的静功“气法”融为一致，宣称小乘禅法也可以得神通，获“长生”。他说：“得神足可久在人间，不死有药”（《佛说大安般守意经》）。三国吴赤乌年间来江南的天竺僧人康僧会，了是安世高的再传弟子，洞晓天文、谶纬之学，弘扬安世高所倡导的“安般”学，他说：“得安般行者，厥心即明，举眼所观，无幽不睹；往无数劫，方来之事，人物所更，现在诸刹，……无遐不见，无声不闻，恍惚髣髴，存亡自由，大弥八极，细贯毛厘，制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三千，移诸刹，八不思议，非梵所测”（《安般守意经序》），“在意所由，轻举腾飞，履水而行，分身散体、变化无端，出入无间，存亡自由，摸日月，动天地，洞神彻听，靡不闻见”（《六度集经》卷七《禅度无极章》）。佛教如此宣扬神通，与道教之夸饰仙术，声调同样。东汉末来东吴的月氏僧人支谦，他是佛教史上首先翻译大乘佛经的支娄迦谶的再传弟子（支亮的弟子），他译《大明度无极经》、《维摩诘经》、《大阿弥陀经》等，着重阐扬大乘佛教般若学，他译《法律三昧经》中便列有“外道五通禅”，解释此种禅法为“守一”，“存神导气，养性求升，祸消福盛，思致五通，寿命长久，名曰仙人。”这表明道教的“守一”之法，已为佛教融摄为禅法之内容。南北朝肖梁时，研习四论（《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》）与佛性学说的高僧昙鸾，他曾因病求“长生不老”的神仙方术，于梁大通（527—528）年间到茅山问著名道教学者陶弘景学养生之术，陶授以《仙经》十卷。佛教书中说昙鸾在北归途中遇印度僧人菩提流支，受《观无量寿经》，于是焚《仙经》而修“净土”；但实际上他并未放弃《仙经》养生、长生之术，后来还撰有《调气论》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗法》、《服气要诀》（《隋志》著录），足见仍致力此道，且有成就。宋张君房编《云笈七签》卷59中收有《昙鸾法师服气法》，说明道教已承认昙鸾所习为道教相传的气法。南北朝梁、陈时期的天台三祖慧思（公元515—577年），他以弘扬禅学为主，主张以以定发慧，定慧双修。他的佛教修持思想，便融摄了道教的内容，他仰慕“长生”及热中“养生”之术的-与幻想，绝不逊色于道教徒，这在《立誓愿文》中表露无遗。文中说：“我今入山修习苦行、忏悔破戒障道重罪，今身及先身是罪悉忏悔。为护法故求长寿，不愿生天及馀趣。愿诸贤圣佐助我，得好芝草及神丹，疗治众病除饥渴，常得经行修诸禅。愿得深山寂静处，足神丹药修此愿。藉外丹力修内丹，欲安众生先自安”，“诸法性相虽空寂，善恶行业必有报。誓愿入山学神仙，得长命力求佛道”，“为大乘故入深山，愿速成就大仙人，寿命长远具神通”，“发大誓愿修此行，愿速成求大仙人。为护正法求正愿，愿佛哀愍令速成。诸佛世尊同证知，梵释四王为证明，日月参辰及星宿，金刚大士及神仙，五岳四海及名山，诸大圣王亦证明，愿以慈悲拥护我，令此誓愿速得成。”从崇拜的天神，到修行的方法，已经与道教融合为一，佛道双求，佛道双修。慧思已感到佛学空泛，正果遥远，颇欣赏道教之务生、务实，认为苦修长生之道是获佛学真谛、证“涅槃”的必由途径。这里我们也可以看出佛教、道教在义理是可以相通、相融的，它们的本质是相同的。南北朝时面壁禅修于嵩山的菩提达摩，亦重留形胎息之术，《云笈七签》卷59中收录有《达摩大师住世留形内真妙用诀》。敦煌遗籍中有《佛说三厨经》，与道教《老子说五厨经》的含意、用语基本相同，讲的服气辟谷之法《三厨经》中：“东方木偈：一气和太和，得一道皆泰，和乃无一和。南方火偈：不以意思意，亦不求无思，意而不复思，是法如是持。中央土偈：诸食气结气，非诸久定结，气归诸本气，随聚当随泄。西方金偈：修理志理志，积修不扶理（离），志而不修志，己业无己智。北方水偈：莫将心缘心，还莫住绝缘，心在莫存心，真则守真渊”，均录自《五厨经》。《佛说三厨经》中还有“端坐调和已，初依卯酉子午四时”、“时时以舌断穴外，津液咽之”、“向于辰地鸣天鼓二七，下食玉浆”、“四戊四巳肠坚寒，四壬四癸不用食。六丁六甲太仓盈，五庚五门牌五藏真”，这都是道教辟谷方法和用语。《佛说三厨经》可能行世于南北朝，敦煌遗籍有抄本，足见佛教融摄道教方术，早已是事实。隋唐天台宗自智 而灌顶、智威、玄朗、湛然，在弘传定（止）、慧（观）双修中，对道教丹道理论与方法亦有所吸取。
道教义理，自来薄弱，真正属于它自己的只有神仙存在论与神仙可学论，其它绵摄取儒家、道家、墨家、阴阳五行家之神秘思想以自文自饰，因此与系统、精严的佛学理论相比，自然是有些相形见拙，这就促使它为自我完善和吸引信众而尽量融摄佛教的理论。最显著的大致有以下几个方面：
（一）关于彼岸世界
早期道教虚构的彼岸世界比较简单，《太平经》中只说“玄元帝居”育于“北玄玉国、天见闻灵境、人鸟阁蓬莱山中”，以后“上升上清之殿，中游太极之宫，下治十方之天”（王明《太平经合校》卷一至十七）。五斗米道也只是崇奉天上有朝廷，天、地、水三官主宰宇宙一切。虽夸耀他们崇拜的天神能展转太虚、周旋八冥，应感则变化随方，功成则隐沦常住，降迹和光，位极道宗；但与佛教相比，则仍然是十分朴素的。至于幽冥世界，则更为朦胧，只说人死为鬼，在四方游荡受冻馁之苦。到南北朝时，陶弘景撰《真灵位业图》，也只说道教天神境界有七级，至高者为“元始天尊”，幽冥地狱之神列有郦都大帝、北阴大帝。但是，在南北朝以后道教虚构的彼岸世界就复杂起来了。《云笈七签·天地部》有颇为繁琐的叙说，归纳起来大致是三境三十六天。第一境界为“圣境四天”，即大罗天、三清境（玉清境清微天、上清境禹馀天、太清境大赤天）。第二境界为“四梵天”，即贾奕天、梵度天、玉隆天、常融天。第三境界为“三界二十八天”，即无色界四天（秀乐禁上天、翰宠妙成天、渊通元洞天、皓庭霄度天）、色界十八天（无极昙誓天、上揲阮乐天、无思江由天、太黄翁重天、始黄孝芒天、显定极风天、太安皇崖天、元载孔升天、太焕极瑶天、玄明恭庆天、观明端静天、虚明堂耀天、竺落皇笳天、曜明宗飘天、玄明恭华天、赤明和阳天、太极濛翳天、虚无越衡天）、欲界六天（七曜摩夷天、元明文举天、玄胎平育天、清明何童天、太明玉完天、太皇黄曾天）。道教又有“三十六土皇”之说，以应三十六天。又有“仙境十源程序三岛”、“三十六洞天、七十二福地”皆仙人游息之地的传说。关于幽冥地狱，说地狱有十殿阎罗王，人死灵魂入地狱受审判，有罪之鬼即被入地狱受罚。综上所述，所谓“圣境”、“梵天”、“色界”、“无色界”、“欲界”、“地狱”、“阎罗”等等，都是模仿佛教而来，照葫芦画瓢；只有“三清境”、“四御境”、“仙境”才是真正代表道教所虚构的彼岸世界。
（二）因果业报
“善恶报应”、“天道承负”的教义，早期道教已有之，《太平经》中便反复阐扬。这种“报应”、“承负”说乃是建筑在鬼神监察人世、天道主宰世事的神学基础上的教义。但在南北朝后，这种教义在理论及作法上均有所演进，这就是强调修斋持戒，摄“三业”，以此为修行首务；强调因果报应归于主观自身的修养。这种演进，主要是融吸了佛教的因果业报思想。佛教经典以众生的欲念、行为为“业”，有“身、口、意”三业。由三业招致“三报”，“业”与“报”如影随形，如声相应，人皆自作自受，乃是必然的。《魏书·释老志》说，佛教经旨“大抵言生生之类，皆由待业而起，有过去、当今、未来，历三世识神常不灭。凡为善恶，必有报应。渐积胜业，陶冶粗鄙，经无数形，灌练神明，乃至无生而得佛果。”在东晋时，一代名僧慧远，便十分强调业报因果，他说：“失得相推，祸福相袭，恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚，此乃必然之数，无所容疑矣。何者？会之有本，则理自冥对；兆之虽微，势极则发。是故心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感，而应自来。岂有冥司？由御失其道也”（《弘明集》卷五《明报应论》）。还说：“业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者善恶始于此身，即此身受；生报者来生便受；后报者或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。受之无主，必由于心，心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后；先后虽异，威慑胡所遇而为对；对有强弱，故轻重不同。斯乃自然之赏罚，三报之大略也”（《弘明集》卷五《三报论》）。佛教因果业报的理论，给予了道教兴起修斋持戒的启示。北魏的嵩山道士寇谦之，造作《老君音诵诫经》，声言“除去三张伪法”，“吾《诵诫》断改黄赤，更修清异之法，与道同功”，“兼谷养性，建功斋请，解过除罪清欲。修学长生之人，好共寻诸诵诫，建功香火，斋练成功，感彻之后，长生可克。”南朝刘宋著名道教学者陆修静，撰斋、谢、戒、罚之仪，倡导斋醮仪范，他所撰《受持八戒斋文》说：“求欲受持八戒，清斋一日一夜，用以检御身心，灭诸三业罪恼者。故《洞神经》十二云：夫斋以齐整身心为急，身心齐整，保无敌败，起发多端。”针对三业，陆修静倡说：“身为杀盗-动，故役之以礼；口有恶言绮妄两舌，故课以诵经；心有贪欲嗔恚之念，故使之以神思。用此三法，洗心净行。”这就是道教的摄三业。《太上太真科经》说：“能得一者，心摄三业。能摄身者，端拱不扰；能摄口者，默识密明；能摄心者，神与道合。……摄身朝礼，离杀盗-；摄口诵经，免妄言绮语，两舌骂詈；摄心存神，脱贪恚癡。十恶既去，十善自来。去来至极，与道合真”（见《云笈七签》卷三十七《斋戒》）。道教融摄佛教业报因果的理论，兴起斋戒之义理及仪范，模仿佛教使斋醮戒规规范化。这便极大的改变了早期道教的原始面貌。
（三）轮回与地狱
生死轮回之说，本是佛教教义。佛法重炼性，道教重练形；佛教倡说“灵魂不灭”，道教鼓吹“肉体飞升”。在生死、形神、来世等问题上，两者认识本不相同。早期道教无所谓灵魂转生之说，也没有灵魂受罚下地狱的教义。认为人死为鬼，鬼也是活动在这个尘世上，白天躲在无阳光的地方，夜里也出来游荡；神，则在人们的头顶三尺之上游行巡视。“今一死，乃终古穷天毕地，不得自名为人也，不复起行也”，“不得再生也”（《太平经合校》卷九十《冤流灾求奇方诀》）。什么轮回流转、地狱阎罗都没有。只说管人列籍的是北极真人，管阴间鬼魂的是东岳大帝。但是，到南北朝以后，道教在这方面的教义便出现了圈套的变化，它吸取佛教生死轮回及地狱之说来填补自己的不足。北魏嵩山道士寇谦之改革道教，引入佛教轮回之说，在他造作的《云中音诵新科之诫》中说，如有人假借天师道的名义，行“诳诈万端，称官设号，蚁聚徒众，坏乱土地”，太上老君就要把这种人打下地狱，“轮转精魂虫畜猪羊而生”，偿罪没有完毕，来生，三生，以至千生，均作畜牲。如果要想来生为人、为圣贤、为仙、为富贵之人，便得在世时修道积善。因果业报，随善恶而在轮回中得到上升，随恶业必在轮回中遭到下堕，最上者成仙得道，最下者沦入地狱。南北朝时，道教出现了《太上洞渊神骂经》，全面吸取佛教生死轮回及地狱之说，宣称人在世时多作功德，死后灵魂可复转再为“人”；信奉道教三洞经法及作道士者，来生必获大福，福延子孙，传世相承。如果在世作了恶，则“死入火车八风地狱中，一日三死三生，七十万劫不复人身；脱得复人，有人之形，无人之情，聋{马矣}喑哑，为人形丑陋。”道教吸取佛教教义，有时也略有改变，如佛教讲“六道轮回”，道教则讲“五道轮回”。《老君太上虚无自然本起经》说：“何谓五道？一道者，神上天为天神；二道者，神入骨肉形为人神；三道者，神入禽兽为禽兽；四道者，神入薜荔，薜荔者饿鬼名也；五道者，神入泥黎，泥黎者地狱名也。神有罪过，入泥黎中。”道教的“地狱”，则说鬼都在郦都城，十殿阎君秦广王、楚江王等，将佛教的“货物”，贴上了道教的标签。随之而来的便是向佛教学习各种法事醮仪，向鬼神忏悔罪过和祈求护佑赐福，脱离苦海，得到超度再复为人。
（四）心性之学
道教认为宇宙一切事物，皆是“道”的演化，“道”是永恒存在的，“道”与“生”相守相依；欲长生必须修道，修道之要在于积功德与练形体，达到安神固形，即可长生久视。早期道教原本没有一切事物皆生于“心”、灭于“心”，以及修道必须“明心见性”的教义。南北朝以后道教之渐具有关“心”、“性”的教义，乃是吸取佛教“般若”、“唯识”及“禅宗”的教义而来，特别是《般若》思想，成了全真道教的义理依据之一。
东汉桓帝时（公元147—168年），月支国僧人来洛阳，在汉灵帝光和、中平年间（公元178—189年）译大乘《般若道行品》、《首楞严经》、《般舟三昧经》三经，倡说“缘起性空”之理论，认为“色、痛痒、思想、生死、识”皆因缘而生、因缘而灭，故皆为幻有，幻有即是本无、性空；因此对宇宙一切应抱“无著”、“无缚”、“无晓”的态度。佛教的“般若波罗蜜”，即到彼岸的智慧（般若），宇宙一切皆本无，所谓“诸法本无”、“诸法皆空”。何谓诸法空无？“诸法、名色、受、思、行、识、眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法，眼界、色界、眼识界，乃至意界、法界、意识界，是诸法、诸法空，非常非灭故；何以故？性自尔。是为诸法空”（《摩诃般若波罗蜜》）。这种《般若》学思想，魏晋以后经道安、鸠摩罗什、玄奘的阐扬，而得到弘传大张，不仅对佛教而且道教发展也很有影响。如唐代著名道士王玄览（晖），著《玄珠录》，认为宇宙的一切，都不过是人主观意识产生的，宇宙一切事物的变化，都不过是心的幻变，“十方所有物，并是一识知”。他说：“眼摇见物摇，其物实不摇；眼静见物静，其物实不静。为有两眼故，见物有动静。二眼既也无，动静亦不有”，“心生诸法生，心灭诸法灭”。灭知见，才能得道，亦即灭绝思欲意念而悟法空性空。道教的《太上老君说常清静经》说得更为清楚：“夫人神好清，而心扰之；人心好静，而欲牵之。常能遣其欲，而心自静；澄其心，而神自清。自然六欲不生，三毒消灭。所以不能者，为心未澄，欲未遣也。能遣之者，内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物物其物。三者既悟，唯见於空。观空亦空，空无所空；所空既无，无无亦无；无无既无，湛然常寂；寂无所寂，欲岂能生？欲即不生，即是真静。真常应物，真常得性。常应常静，常清静矣。”这里面便蕴含有浓厚的佛教《般若》学思想。金、元时期，全真道教兴起，将佛教《般若心经》与道教的《清静经》、《道德经》及儒家的《孝经》同样看待，定为教徒所务必研习的经书。王重阳有词曰：“七年风害，悟彻《心经》（《般若波罗蜜多心经》）无挂碍”，“五千言（《道德经》）、二百字（《般若波罗密多心经》二百六十字），两般经秘，隐神仙好事”（《全金元词》页213）。全真道以“明心见性”为丹道根基，认为人有“真性”、“真性”不离于“心”，但“妄念”如尘垢蒙蔽了“心”，使人不能悟见“真性”，因此不能脱生死。“真性”是什么呢？是“性空”是“清净”。《丹阳真人语录》说：“道家留丹经子书，千经万论，可一言蔽之曰：清净。”元牛道淳《析疑指迷论》说：“夫真心者，元无一物，等同太虚，本来清净。”元尹志平《北游语录》说：“物欲净尽，一性空虚，此禅家谓之空寂，吾教谓之清净”。而“清净”，正是《般若道行经》所反复阐发的中心思想，包含有无色、无欲、无垢、无秽、无智、无所取的奥义。故明心才能见性，一念不生才能清净，常处虚空才能见性，明心见性才能修丹成真，超脱生死。《重阳授丹阳二十四诀》中说：“是这真性不乱，万缘不生，不去不来，此是长生不死也。”《立教十五论》中说：“心忘念虑即超欲界，心忘诸境即超三界，不着空见即超无色界”。超脱三界，便是超脱了生死。全真道的“明心见性”（或曰“识心见性”）的教义，正是道教融摄佛教教义的实证。元以后全真道性命双修的丹道理论与方法，正是将佛教心性之学与道教丹法相圆融而发展的。
佛教与道教在义理方面的相互协调与融摄，表明了它们是相反相成的关系；虽然它们仍各自保持着自身的特质，但是它们将会逐渐扩充这种相互圆融的关系。
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