第二，道教以“生道”辅助“王道”：儒家-思想的中心，在于实现封建伦理纲常的德治，道德对于个人及社会是一种规范，并以舆论及法律为后盾，目的在于社会的安定。而道教则以为人们的幸福不仅只在社会安定、安居乐业，而且还要长寿，“长生”才是最令人羡慕的快乐。这种讲究“长生久视”的理论与方法，道教概称之为“生道”；而“生道”的重要内容之一便是“积善功”。认为积善功才能通天神，才能得道，才能长生。《老子想尔注》说：“道设生以赏善，设死以威恶”。能积善功，“则其精神与天通，设欲侵害者，天既救之”，可以复生而长寿；如果不能积善功，“精气自然与天不亲，生死之际，天不知也”，“死便真死，属地官去也”。所谓“善功”，就是遵循封建道德的言行。南北朝刘宋时期的著名道教学者陆修静便将行善积德作为修道首务，《祝愿仪》：“行善成德以至于道，若不作功德，但守一不移，终不成道。”殊途而同归，在客观的社会效果上，道教使人们响往于“生道”，也正辅了儒家“王道”德治的推行。

    第三，直接宣扬三纲五常：如《太平经》卷一百十：“天下之事，孝忠诚信为大，故勿得自放恣”。卷九十六：“子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与之赦”。《玄门报孝追荐仪》：“三纲五常乃立人之本，孝道之大，至于日月为之明，王道为之成”。《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》：“与人君言，则惠于国；与人父言，则善于子；与人师言，则爱于众；与人子言，则孝于亲。”认为人的一切言行，均应以儒家阐扬的伦理纲常为准则。不仅如此，道教据儒家“天人合一”说，更进而认为日月星辰运行及一切自然现象，也无不遵循道德纲常，如《太平经》卷九十六：“天地乃是四时五行之父母也，四时五行不尽力供养天地所欲生，为不孝之子，其岁少善物，为凶年。人亦天地之子也，子不慎力养天地所为，名为不孝之子也，故好用刑罚者，其国常乱危而毁也。万物者，随四时五行而衰兴，面临 工生自养，是其弟子也，不能尽力随其时气而生长实老，终为不顺之弟子”。又说：“风雨者，乃是天地之忠臣也。受天命而共行气，与泽不调均，使天下不平。比若人之受命为帝王之臣，背上向下，用心意不调均，众臣共为不忠信，而共欺其上，使天上恟恟多变诤，国治为之危乱。”在这里，孝、忠已不仅是人世社会的道德准则，而是扩展到了整个宇宙，四时、五行、风雨、万物 、人都必须遵守“忠”和“孝”，违反了便会使宇宙、国家凶危。还说：“天道神灵及人民相得意，相合与心，而至诚信；不相得意则相欺”，“一身之内，神光所生，内外为一，动作言顺，无失诚信。五神之内，知之短长，不可轻犯”。宇宙有神灵，人身中亦有神灵，“天人合一”、“天人感应”，神完全知道人的言行是否符合道德。这样，从宇宙到每个人的内心，都必须遵循三纲五常这个纲纪。在社会观念上便加强了儒家道德学说的神圣性、权威性，从而也便增强了对社会的制约力量。中国封建社会之所以漫长，与儒家纲常名教维护封建统治的得力，有着密切关系；而儒家纲常名教对维护封建制度之能发挥如此威力，实亦有赖宗教对儒家道德之学的渲染、烘托、深化、普及，使儒家宣扬之封建道德成为人们心灵上的言行准则，关切关联人们的生死、祸福、贵贱，影响命运。

    第四，道教义理也影响儒学发展：道教义理影响儒家学说的发展，在宋、元时期特别明显，这便是辅助了儒家道学派（亦称理学）的兴起。儒家学说也承认有神灵，有天帝，但却没有建立关于宇宙本原及宇宙形成过程的系统理论；儒家虽也有正心、诚言、修身的规范，却缺乏系统的、具体的修养方法。在这两方面，佛教与道教则构想丰富。宋代，社会急剧动荡，宋室因内忧外患而摇摇欲坠，旧儒学对社会的思想控制力，实在已是强弩之末，而道教与佛教的思想影响在社会上日渐高涨，在这种客观形势下，促使儒家为知识封建统治的需要而有所演变。从北宋周敦颐（公元1017—1073年，字茂叔）起，便呈现出向道教吸取思想资料，藉以发展儒学的倾向。他以太极为理，阴阳五行为气，著《太极图说》及《通书》四十篇，建立“道学”。厥后他的学生程颐、程颢而至儒学大师朱熹，便形成了新儒学，即理学。据《宋史·周敦颐传》说：“（周敦颐）博学力行，著《太极图》，明天理之根源，究万物之终始。”而周敦颐之能作《太极图》以明天理根源，实是受宋初道士陈抟《无极图》的启发。《宋史·朱震传》说：“陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，……穆修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。”明末黄宗炎《易学辨惑·太极图说辨》说：“《太极图》著，{并刃}于河上公，传自陈图南（即陈抟），名为《无极图》，乃方士修炼之术，……周茂叔（敦颐）得之更为《太极图说》，则穷其本而反于老庄，可谓拾瓦砾而悟精蕴，但缀说于图，合二途为一门，……又惧老氏非孔孟之正道，不可以传来学，借大易以申其易，混二术而总冒以儒”。朱熹《周子太极通书后序》说：“盖先生（周敦颐）之学，其妙具于《太极》一图，《通书》之言，皆发此图之蕴，而程先生兄弟语及性命之际，亦未尝不因其说”。明末颜元《习斋记馀》所载《太上仓陆桴亭先生序》：“论宋儒，谓是集汉晋释道之大成则可，谓是尧舜周孔之正脉则不可。”清戴震《孟子字义疏证·理》中也说：“宋儒借了介于老、庄、释氏”，“宋儒出入于老释，故杂乎老释之言以为言。”陈抟以图解《易》，作《无极图》，首先是以无极为宇宙本原，然后演出模拟自然的“逆以成丹”的道教内丹理论。宋儒吸取“无极”为宇宙本原之说，“太极”来自“无极”，“太极”属于“有”，“无极”才是“无”，建立以“理”为宇宙本原的宇宙生成论；然后也效法“道法自然”的思想模式，创立“顺以生人”的圣人之道。具体地说，道教认为“道”是阴阳五行之至精的凝聚体，它是永恒的，按照天人一体的原理，人身中亦有阴阳五行之至精，效法自然，以己身为天地，循阴阳转化及五行相生相克而逆转运动，则可以使阴阳五行至精凝聚，成丹得“道”，归真返朴，与“道”同一体性而长生久视。宋儒因之而加以改造，以人性为天所赋予，亦系阴阳五行妙合而成，人是天地秀灵之气形成的，社会伦理道德：中、正、仁、义、诚，也是天地五行之性在社会伦理方面的自然体现，人如能遵循这些社会道德，便能够存“天理”、“克人欲”，成为圣人，而圣人的精神也是永存的。这里所说的“克人欲”，也是宋儒吸取了唐代道教学者司马承祯等倡导“主静去欲”的修养理论与方法的体现。宋代道教的丹道义理与宋儒理学的去欲成圣，实质上是道同而迹异。在儒家出现新的思想体系——理学的发展过程中，道教的丹道理论，为道学家及宋明理学家吸取为造构新儒学的资料，这种学术思想上的交融关系，是密切的。

    元代以后，三教合一的思潮日涨，道教与释、儒相融的情况更为深入和普遍。道教的全真道提出三教圆融，并定为教义之一。孔圣人、观世音菩萨亦已进入道教的殿堂，受奉祀。基本上三教之间已不存在壁垒，对抗斗争虽不能说没有，但已相当和缓，交融是义流。道教与儒家自来矛盾较少，在我国历史上自佛教传入后，儒家出发于抵制外来文化及维护中华民族传统的伦理道德，与佛教有过激烈斗争。在这一历史斗争中，道教始终与儒家保持一致，共同策应以抗佛，始终是同盟者的关系。

    或谓，道教言不离“神仙”，而儒家的传统是“子不语怪力乱神”，风马牛不相及；而在学术思想上确实有着相互补充与吸取的事实。盖儒家务实际，虽也承认有鬼神，但只是从尊重人伦出发而祭天祀祖，对虚幻的神仙之说，自来不抱有热情，甚而是排斥的。儒家主要是重纲常名教，关注于国家-；而道教主要是重长生久视，注重个人形体内在的炼养。两者一重国家-，一重形体炼养，一外一内，而各自都谋求思想体系的完备，这便产生交融互补的需要，也正是两者能在哲学思想、自我完善以及社会生活中能够发生互补互辅的原因。在道教学者与儒家学者中，体现道儒互补的最有代表性的学者，在道教则有东恶的葛洪、南北朝的陆修静，在儒家则有北宋的周敦颐和南宋的朱熹。葛洪《抱朴子·自叙》中说：“内篇言神仙、方药、鬼怪、变化、养生、延年、禳邪、却祸，属道家；外篇言人间得失、世事臧否，属儒家。”在《释滞》、《道意》、《明本》中虽说主张道本儒末在实际上是道、儒并重，儒、道双修，内道外儒，用道养生，用儒应世。《释滞》中说得很明白：“内宝养生之道，外则和光于世。治身而身修长，治国而国太平。以六经训俗士，以方术授知音。欲少留则且止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举者上士也；自场地才力不能并成，则弃置人间，专修道德者，亦其次也。”在对待人生及社会-问题上，正是内外相补相辅，兼行不悖。南北朝刘宋时的道教学者陆修静，吸取儒家礼法，制订道教斋醮仪式，更将道教的“道德”教义与儒家的“仁”学揉为一体，《祝愿仪》说：“夫道三合成德，自不满三，诸事不成。三者，谓道德仁也。仁一也，行功德二也，德足成道三也。三事乃得道也。若人但作功德而不晓道，亦不得道；若但晓道而无功德，亦不得道；若但有道德而无仁，则至理翳没，归乎无有。譬如种谷，投种土中而无水润，响能生乎？”道教不可以离开儒家学说之“水润”。宋真宗时的周敦颐，他把儒家的《周易》思想与道教的丹道理论相结合，论证宇宙的本源“无极而太极”，制订了描绘宇宙形成和发展变化的图式《太极图》，还著作了阐明此图式的《太极图说》。周敦颐受道教义理影响颇显著，《周子全书》卷十八《读<英真君丹诀>》诗：“始观丹诀信希夷，盖得阴阳造化机；子自母生能致主，精神合后更知微。”又《周子全书》卷十九有蜀文仲琏“嘉定七年九月十三日”《敬拜濂溪先生祠下》诗：“迹践心亲四十年，口吟手舞亦欣然；眼明当日清溪上，身到平生霁月边。天实有言实启秘，道从无极独开光。持循不许秋毫失，期契堂中{卖见}面传。”又潘之定《濂溪六咏》诗：“当年太极揭为图，万有皆生于一无；动静互根谁是主，试于静处下工夫。”这都表明宋儒周敦颐道学的内涵，确实吸取了道教丹道方面的义理。南宋理学大师朱熹，是继承和发展周敦颐的学生二程（程颢、程颐）理气学说的集大成者，倡导以“存天理，克人欲”为核心的哲学思想体系，在相当大的程度上吸取了道教义理与修养方法。朱熹喜研道教学，对道教经书颇下过功夫，曾托名“邹{讠斤}”，撰《阴符经注解》、《参同契考异》。《朱子大全》卷一《读道书作六首》中有“沮夜眠斋宇，终朝观道书”、“东华绿发翁，授我不死方”、“不学飞仙术，日日成丑老”的诗句。他虽然曾对“道士”有所斥责（见《朱子语类》卷百二十五《参同契·论修养》），但在他倡导的理学体系中，确乎吸取有道教的义理内容。历史上类似以上所述学者大有人在，这里不过是举其突出者而已。

    道教与儒家是否有对抗斗争的地方呢？有，而且分歧是带有根本性的，这就是关于有神论与无神方面的矛盾。儒家学说是我国传统文化中的主重要部分，是诸子百家中最为庞大的思想体系，自战国时起便有不少分支流派，如韩非子《显学篇》中便说：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正之儒”。古时候，关于“神何由降？明何由出？”（见《庄子·天子》）亦即神灵从哪里降下、智慧从哪里产生的问题，诸家早已众说纷纭，汉代以后儒家对有关鬼神有无的问题上，分歧也是更趋明显的。儒家的开宗祖师孔子，只是不否认鬼神的存在，但主张“敬鬼神而远之”，反对崇祀鬼神。战国时期的荀子，否定天命论，对鬼神、卜筮、相术等迷信术说，均加批判，有明显的无神论倾向。以后儒家既有董仲舒的神学体系及儒学神化的谶纬学兴起；但也有司马迁、扬雄、桓谭、王充等反神学目的论及反谶纬神学的兴起。在历史上，儒家持无神论者大有人在，他们对有神论，对佛教和道教是持批判态度的，对道教的神仙理论及方术的批判可以说是十分凌厉的。比如东汉王充撰《论衡》，便批判当时流行的神仙学说及方术，认为生长不死成仙是一种妄说，“有血脉之类，无有不生，生无不死”，“诸学仙术为不死之方，其必不成”。认为所谓淮南王刘安“得道，举家升天，畜产皆仙”都是虚言。“物无不死，人安能仙？”（《道虚篇》）他还批判卜筮等迷信之术。曹魏时的曹操与曹植便反对神仙之说及方术，曹操有“痛哉世人，见欺神仙”的感慨，并“禁断-祀”（《魏书武帝本纪》），曹植著《辨道论》，认为成仙之说欺从惑民，种种方术，皆为谎骗。并且痛斥方士甘始等人都是如秦始皇、汉武帝时的徐市、栾大，说：“桀、纣殊世而齐恶，奸人异代而等伪”。南北朝南朝齐梁时的范缜，著《神灭论》，提出“无灵无魂”、“形神俱化”、“形死则神死”、“形神俱尽”、“死者神灭”等理论，是对神不灭论，对所有宗教的沉重拼击。北齐的樊逊，也对道教神仙方术加以批判，认为皆虚妄之术，“秦皇汉帝，信彼方士，冀遇其真，徐福去而不归，栾大往而无获。犹谓升遐倒影，抵掌可期，祭鬼求神，庶或不死。江璧既返，还入骊山之墓；龙媒已至，终下茂陵文坟”（《北齐书·樊逊传》），到头来都进了坟墓。唐代的柳宗元、刘禹锡从论述天人关系出发，反对天志论与天命论，批判宗教有神论及世俗迷信。“本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可方焉？{勿日}<括号内为上下结构>黑晰眇，往来屯屯；庞昧革化，唯元气存。而何为焉？”（柳宗元《天对》）否定了宗教的创世天神之说。“凡鬼神事，眇茫荒惑无可准，明者所不道”（柳宗元《与韩愈论史官书》），“卜者，世之余伎也，道之所无用也。……然而圣人之用也，盖以驱陋民也，非恒用而征信矣，尔后之昏邪者神之，恒用而征信焉，反以阻大事，要之卜史之害于道也多，而益于道也少，虽勿用之可也”（柳宗元《卜》），否定了祭祀鬼神及占卜等迷信。北宋的李觏，否定卜筮，批判佛道，著《富国策》，从-和经济的角度揭露佛、道教对社会的危害，“男不知耕，而农夫食之，女不知蚕，而织妇衣之，其害一也；男则旷，女则怨，上感阴阳，下长-滥，其害二也；幼不为黄，长不为丁，坐逃徭役，弗给公上，其害三也；俗不患贫而患不施，不患恶而患不斋，民财以殚，国用以耗，其害四也；诱人子弟，以披以削，亲老莫养，家贫莫救，其害五也；不易之田，树艺之圃，大山泽薮，跨据略尽，其害六也；营缮之功，岁月弗已，驱我贫民，夺我农时，其害七也；材木瓦石，兼收并采，市价腾踊，民无室庐，其害八也；门堂之饰，器用之华，刻画丹漆，末作以炽，其害九也；惰农之子，避吏之猾，以佣以役，所至如归。其害十也。”主张排除佛道，去害兴利，富强国家。南宋的叶适，对道教及方术亦有所批判，在所著《习学纪言·史记》中说：“秦始封禅，而汉武因之，皆用方士之说，虚引黄帝，而推于神仙变诈，是以-祀黩天也。”他反对天命论及谶纬、符瑞、占星术、神秘的五德胜克之说。元明之际的谢应芳，著《辨惑编》，斥道教为异端，“古之为异端邪说者众矣，若老庄仙佛之流，自秦汉以来，惑世尤甚”（《辨惑编·异端》）。他还斥道教的斋醮仪式，说：“道家以老子为理由，书亦未尝有设醮之论也，至宋徽宗妄意求福，命羽流为之，未及倾危宗社，流落金国，所求之福，竟何有哉！二君昏迷不明物理，特以此为缁黄衣食之计焉耳”（《与王氏诸友论斋醮书》）。明代的王相廷，在所著说《慎言·五行》中说道教要人修道成仙，“是生也为死之道”，道教方术是骗术，以此求长生，其实是杀生。明末清初的黄宗羲，在所著《明夷待访录·财计三》中斥佛、巫为国家的“蛊惑”之物，在《明州香山寺志序》中否定有仙人仙境，认为皆属妄谈，对宗教与世俗迷信，亦皆斥为虚妄之论，人们相信这些，真是青天白日之下的“怪”事（《七怪》）。明末清初的陈确，激烈反对鬼神迷信，尤恶佛、道，他在《复朱康流书》中说：“佛、老之祸弥炽，将有尽灭天地民物之害”，“道经、佛经决不可看，和尚、道士、尼姑、道姑决不可做”（《遗书文集》）。明末清初的王夫之（船山），认为佛道教伤风败俗，倡言“批佛、老以正人心”，道教“器外求道，性外求命”等炉火之事，皆为陋说妄言（《周易外传·无妄》）。明末清初的熊伯龙，撰《无何集》阐发无神论思想，批判宗教及世俗迷信。其中有《道教类》激烈批判道教，认为成仙不死，飞升、尸解等等，皆是虚妄。清乾隆时期的洪亮吉，否定道教关于修道成仙、长生久视的教义，在所著《夭寿篇》中说：“世无仙，世亦无长生不死之人。人之命有短长，由人气禀有强弱所致也”，“人之夭寿，秉之自然”。认为修真炼养可以长生的说教，是方士欺人之谈。在历史上，儒家学者中持无神论的思想家们，对道教神仙理论及方术进行批判的不少。这种意识形态领域的对抗斗争，在历史上绵绵不断；但终因历史条件限制，儒家中无神论者的声音只能在少数有识之士及造反者中得到赞誉；即使在儒家学者中，持无神论者也仍属少数。封建统治者需要利用宗教以为其统治人民的精神工具，对于无神论基本上是采取抑制态度的，因而儒家无神论者与道教神仙义理的斗争，只是在学术思想领域存在，而不可能在社会展开，自来也不曾激化到使儒、道对抗到势不两立的地步。因而从总的情况看，儒、道之间交融、互补是主流，而对抗斗争是支流。

    封建主义已经退出历史舞台，而中华民族的传统文化依然存在，仍然是东方文化臣流，儒家文化与道教文化同属这一臣流。学术界必将对它们作深入的研究。在社会主义文化方针的指引下，它们必将去粗存精，继续留传，继续对人类文化的进展作出贡献。