（二）、将“道”与“神”、“仙”相联系，得“道”可成“仙”：

    《庄子·大宗师》：“狶韦事氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏（山神）得之，以袭昆仑；冯夷（水神）得之，以游大川；肩吾（山神）得之，以处大山；黄帝得之，以登云天（飞升）；颛顼得之，以处玄宫；禺强（北海神）得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广（山名），莫知其始，莫知其终；彭祖（仙人）得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”

    《庄子·寓言》：“自吾闻子之言，一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死，不知生，九年而大妙。”

    《庄子·天地》：“夫圣人，鹑居而彀食，鸟行而无彰，天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲；千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡；三患莫至，身常无殃”。

    《庄子·齐物论》：“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”

    《庄子·人间世》：“夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！”

    《庄子·大宗师》：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也；若然者，登高不慓，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道也若此。”

    《庄子·逍遥游》：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠，而年谷熟”。

    《庄子·应帝王》：“予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野”。

    认为得“道”可以为“神”、“仙”、“至人”、“真人”，并描述了仙境的存在与仙人的生活。这是后世道教造构仙人仙迹的依据。

    （三）、将修“道”与致“长生”相联系：

    《庄子·有宥》：“吾语汝至道。至道之精，窈窈冥冥；于道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闷汝外，多知为败。我为汝遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为汝入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有宫，阴阳有藏，慎守汝身，物将自壮。我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”

    《庄子·有宥》：“香吾道者，上为皇而下为王；失吾道者，上见光而下为土。今夫百昌皆生于土而反于土，故余将去汝，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，吾与天地为常。当我，缗乎！远我，昏乎！人其尽死，而我独存乎！”

    《庄子·渔父》：“且道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生，为事逆之则败，顺之则成。故道之所在、圣人尊之。”

    （四）、将“道”与养生“方术”相联系：

    《庄子·养生主》：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者，三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行，依乎天理”，“善哉，吾闻疱丁之言，得养生焉。”

    《庄子·大宗师》：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人想忘乎道术。”

    《庄子·刻意》：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣、此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”

    《庄子·刻意》：“纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。野语有之曰：‘众人重利，廉士重名，贤人尚志，圣人贵精。’故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不  其神也。能体纯素，谓之真人。”

    《庄子·庚桑楚》：“老子曰：‘卫生之精，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸已乎？能傟然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波，是卫生之经也。”

    《庄子·天下》：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：‘无乎不在。’曰：‘神何由降？明何由出？’‘圣有所生，王有所成。皆原于一。’”

    《庄子·天下》：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者。关尹、老聃闻其风而悦之。建这以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”

    《庄子·天下》：“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归，古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。”

    （五）、将“道”与“气”相联系：

    《庄子·人间世》：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。”

    《庄子·达生》：“子列子问关尹曰：‘至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄。请问何以至于此？’关尹曰：‘是纯气之守也，非知巧果敢之列。……壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无卻，物奚自入焉！’”

    《庄子·知北游》：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。……故曰：‘通天下一气耳’。圣人故贵一。”

    《庄子·知北游》：“自本观之，生者，暗醷（气结聚貌）物也。”

    （六）、道给人容貌，天给人形体，形非道不生：

    《庄子·德充符》：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。”

    《庄子·天地》：“故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！”

    《庄子·知北游》：“是天地之委形也，生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也。”

    《庄子·知北游》：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生，……天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！”

    （七）、言鬼神之有：

    《庄子·达生》：“桓公曰：‘然则有鬼乎？’曰：‘有’。沈（沟泥之中）有履（神名），灶有髻（灶神名），户内之烦壤，雷霆（鬼名）处之；东北方之下者，倍阿鲑{龙虫}<为上下结构>（鬼名）跃之；西北方之下者，泆则阳（鬼名）处之。水有罔象（水神），丘有宰（山鬼），山有夔（山神名），野有彷徨（野中神名），泽有委蛇（神名）。”

    《庄子·庚桑楚》：“不见其诚己而发，每发而不当，业入而不舍，每更为失。为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善幽暗之中者，鬼得而诛之。明乎人，明乎鬼者，然后能独行。”

    （八）、宿命论：

    《庄子·大宗师》：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”

    （九）、言浮生若梦：

    《庄子·齐物论》：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”

    《庄子·大宗师》：“且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？”

    《庄子·大宗师》：“孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知孰先，不知孰后，若化为物，以待其所不知之化已乎！且化将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！”

    （十）、言斋戒与坐忘：

    《庄子·人间世》：“若一志，……耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”

    《庄子·知北游》：“老聃曰：‘汝斋戒，疏洽瀹而心，澡雪而精神，掊击而知！夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略。”

    《庄子·大宗师》：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”

    附近以上所录十个方面的思想资料外，庄子以消极的眼光看待人世的厌世思想，以及认为卜葬灵验的思想，也都是灰黯而具有神学意味的思想。这都是后世造构宗教义理的合用的资料。不论学术界公认的庄子原著内七篇（即：逍遥篇、齐物论、养生主、人间世、德充符、大宗师、应帝王），还是老庄学派后学们的述作外篇十五（即：骈拇、马蹄、{月去}箧、在宥、天地、天道、天运、刻意、缮性、秋水、至乐、达生、山木、田子方、知北游）、杂篇十一（即：庚桑楚、徐无鬼、则阳、外物、寓言、{讠襄}王、盗跖、说剑、渔父、列御寇、天下），都程度不同的杂揉有神秘主义的思想因素。庄子固然是伟大的思想家、文学家，而并非神学家，但公元前三世纪前后的学者，也不可避免有他时代的局限性，有着蒙昧的哲学思想，甚至宗教唯心主义的因素；同时后人评价或利用前人的思想资料，也往往有见仁见智之别，宗教徒用宗教的观点去理解和运用它，也可能是把握了两者之间的本质联系，也有可能因依附而歪曲了原作意旨。总之，由于历史的原因，上列情况的产生是不可避免的，也是不足为怪的。况且宗教意识的产生，本来就是人类哲学思维的最原始的形式，哲学也是在唯心、唯物两种体系的斗争与同一中辩证发展的。道教的义理体系，开始造构于东汉，而逐渐充实、丰富于魏晋南北朝。道教直接从《庄子》或玄学摄取思想资料，在东晋已十分明显，如葛洪撰《抱朴子》，第一篇便是《畅玄》，认为宇宙本原是“玄”，而“玄”就是老庄所说的“道”，葛洪将“仙”与“玄”相联系，以阐发其神仙道教理论，便是源之于《庄子》的“仙”与“道”相联系。《畅玄》中说，第一等得“玄道”者，“乘流光”，策飞景，凌六虚，贯涵溶。出乎无上，入乎无下。经乎汗漫之门，游乎窈眇之野。逍隐恍惚之中，倘佯仿佛之表。咽九华于云端，咀六气于丹霞。徘徊茫昧，翱翔希微，履略蜿虹，践跚旋玑，这正是《庄子·逍遥游》中所描绘的“藐姑射山”中“吸风饮露”、“乘云气，御飞龙”的神人。《畅玄》中说次一等得“玄道”者，“穷富极贵，不足以诱之焉，其馀何足以悦之乎？直刃沸镬，不足以劫之焉，谤{读言}言何足以戚之乎？常无心于众烦，而未始与物杂也”。这也正是《庄子·大宗师》中所描绘的“不逆寡，不雄成”、“登高不慄，入水不濡，入火不热”的真人。魏晋南北朝时期道教之讲生与道、形与神、性与命等方面的义理以及论修养方法和斋戒，都无不引述庄子之言以为依据。如《养性延命录》中便摘引《庄子·养生主》：“吾生也有涯，而智也无涯，以有涯随无涯殆已，已而为智者殆而已矣。”又引《庄子·达生》：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务命之所无奈何。”又如《养性延命录》中所录《老君妙真经》：“人常失道，非道失人。人常去生，非生去人。故养生者慎勿失道，为道者慎勿失生。使道与生相守，生与道相保。”这也是本于庄子生与道相联系的思想。北魏的寇谦之，南朝刘宋的陆修静都注重斋戒，而道教斋戒的理论依据便是《庄子》中之《人间世》与《知北游》。按道教之斋法有三，“一者设供斋，以积德解愆。二者节食斋，可以和神保寿，斯为祭祝之斋，中士所行也。三者心斋，谓疏瀹其心除嗜欲也；澡寻精神去秽累也；掊击其智绝思虑也。夫无思无虑则专道，无嗜无欲则乐道，无秽无累则合道。既心无二想，故曰一志焉。”（见《云笈七签》卷三十七《斋戒叙》）都是吸取、阐发庄子言斋戒的思想。至唐代玄宗时，道教著名学者司马承祯撰《坐忘论》，言修道方法，《序言》中说：“恭寻经旨，而与心法相应者略成七条”，所指“经”即《道德经》与《南华经》。《坐忘论》多处引录庄子之言以为本根，如《敬信一》：“庄云：‘隳支体，黜聪明，离形去智，同于大通，是谓坐忘。’夫坐忘何所不忘哉？内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道为一，万虑皆遗。庄云‘同于大通，此则言浅而意深。惑者闻而不信，怀宝求宝，其如之何？’”《继缘二》：“庄云：‘不将不迎，无为交俗之情。’又云：‘无为谋府，无为事任，无为知主’。若事有不可废者，不得已而行之，勿遂生爱，系心为业。”《简事四》：“庄云：‘达生之情者，不务生之所无以为’。‘生之所无以为’者分外物也。蔬食弊衣，足养性命，岂待酒肉罗绮然后生全哉？是故于生无所要用者并须去之，于生之用有馀者亦须舍之。”《泰定六》：“庄云：‘宇泰定者，发乎天光’。宇则心也，天光则发慧也。心为道之器宇，虚静至极则道居而慧生。慧出本性，非适今有，故曰天心。但以贪爱浊乱，遂至昏迷”。又：“黜聪，隳体，{口答}然坐忘不动于寂，几微入照。履殊方者，了义无日，游斯道者，观妙可期，力少功多，要矣妙矣。”

    明《正统道藏》中，除在洞神部收有《南华真经》及多种注疏本外，洞神方法类还收有《庄周气诀法》，正一部还收有《庄列十论》。《庄子气诀法》开章明义即引庄子之语以为据，阐发其服气之理论与方法：“庄子曰：‘指穷于为薪火传也’。穷尽也，为薪犹前薪也，将以指尽前薪之理，故火传而不灭。心得纳养之中，故命续而不绝。夫养生乃生之所以尽也，不知其尽也。夫时不再来，命不一停，故人之生也，乃一息一得耳，向息非今息，故纳养而命续，前火非后火，故薪传而火续。由夫纳养得理其极，世岂知其生而尽哉？”李元卓著《庄列十论》，包括《庄周梦蝴蝶论第一》、《疱丁解本论第二》、《藏舟山于壑泽论第三》、《颜回坐忘论件四》、《季咸相壶子论第五》、《象罔得玄珠论第六》、《庄子游濠梁论第七》、《醉者坠车论第八》、《古之道术论第九》、《宋华子病忘论第十》，均据庄子之言，演说其“浮生若梦”、“无我无物”、“心生则生”、“心亡为忘”、“至乐无有”等道教义理。

    由于庄子之学，强调齐死生，因而与道教追求长生的幻想有所抵触，为葛洪倡说之神仙道教理论所反对，且庄子激烈拼击儒家之伦理道德观，为世人目为偏激，有忤圣人之道，故道教虽尊崇《庄子》与庄周，但仍有所保留，只是摄取其有神学色彩的言论与方法，而不像对“老子”那样的全面承袭，全面用宗教观点来加以阐发。虽然如此，《庄子》仍然是道教为造构其义理体系的思想渊源之一，特别是在对人生的态度及养生方法方面，可说是十分突出的。