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史学大师陈寅恪怎么看曹操 |
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持社会的工具。
汉代的察举制度，在汉文帝至武帝期间初步形成。它实际上是一种推荐制度，即州郡等地方官在自己管辖区内考察、选拔人才，按照一定的科目如孝廉、贤良方正、秀才等定期或不定期，向中央政府推荐合乎相应标准的人才，经过适当的考核，授予官职。
作为一种选官制度，与后代的科举制度相比，汉代察举制度没有与学校教育紧密起来；察举为主，考试为辅，先选拔后考核，即使经过策试也只有高下之别；没有设立选官的专门机构和专职官员；入仕、铨选、升迁、考课等常常混为一体。它似乎很缺乏现实客观操作的可能性，不可避免地出现种种流弊，譬如出现弄虚作假、营私舞弊、滥用职权等现象。这样一来，必将形成大大小小的利益集团，进而发展为各种门阀士族集团。所有的这些弊端都危害到汉代选官制度本身的、原初的相对开放性和相对公正性，使面向一切吏民中贤者的察举制度制度最终被少数既得利益集团所垄断。3
儒家思想是察举制度得以施行的指导思想。察举制度实行的初期，通过它获得官职的士人，或许还可能真具有高尚的品德或真才实学。但发展到后来，尤其是东汉后期，-腐败，既得利益集团把持察举制度的实施，所“选举”出来的士人，往往名不副实。正如《抱朴子·审举》所批评的：“台阁失选用于上，州郡轻贡举于下。夫选用失于上，则牧守非其人矣，贡举轻于下，则秀孝不得贤矣。故时人语曰：举秀才，不知书；察孝廉，父别居；寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。”
士人弄虚作假，“高蹈”儒家仁义，即可获得官职实现价值。也许是一种嘲讽，当时的既得利益集团卑鄙无耻，竟然都以儒家仁义来标榜自己。当然，这种现象引起了有志之士的集体反抗。
东汉时期，士林出现了一股超越世俗、不求入仕的清议风气。“东汉尚名节”，它是对当时黑暗、腐败的现实社会和察举制度的反动。据陈寅恪先生说法，东汉清议的要旨是人伦鉴识，即指实人物的品题4。这种风气中洋溢着一种近乎教条的理想主义，士人高悬绝对的非实用的价值观，以此来来抗拒世俗社会的侵蚀，批判世俗社会非文化的倾向，独占思想与知识话语的权威，并与邪恶的既得利益集团划清界限5。据《后汉书·党锢列传序》，当时士人不但在对自己人格甚为苛求，对他人也异常苛求，激扬名声，评论是非得失，斥骂权势和奸佞，追求正义与公正。于是，士林上下，“婞直之风”愈演愈烈。先是有人近乎洁癖地标榜仁义不求“显名”和获利，稍后则演变为极端追求个性主义，坚持“以义取是”， 反对“同志” 6，甚至于拒绝被推举7。而到后来，持“不合作主义”的士人如张芝、郭太、赵晔等人，更加激进，不但拒绝被推举，干脆连朝廷的“有道”等名目的表彰也拒绝，一时被士林称为“有道”8。
士林清议风气最终还是引起了既得利益集团的恐慌，招致了朝廷的迫害和镇压。东汉桓帝延熹九年（西元166），清议之风遇到第一次党锢之祸，不少清议士人被逮捕和遭到迫害9。几年之后，士林又以若干名士为中心，重整旗鼓，以理想主义评价人伦，推戴出自己的领袖人物，并以这些知识阶层自己的精神权威来对抗世俗社会的-权威。于是，汉灵帝建宁三年（西元169），清议士人们又一次遭遇镇压与逮捕。士人“清议”人伦，不但无法救治当时的社会弊病，反而遭来杀身之祸。看来，只有逃避现实，归本老庄，转入山林讨论抽象的玄理，做“清谈”家了10。
要真想救治社会弊病，惟有采用极为反动的手段，起义推翻旧政权，打倒既得利益集团，重新分割利益和制定游戏规则。东汉末年出现的《太平清领书》，正是某些士人假托神灵，挽救统治危机的改良主义著作。太平道和五斗米道提倡“道义”，正是对当时黑暗现实的一种反动。而太平道张角兄弟领导的黄巾起义，则不失为一种极端的反动11。
据陈寅恪先生说法，魏晋以来清谈的风气，郭泰开其端绪，阮籍成其风派。魏晋两朝清谈一般分作前后两期，魏末西晋时代为清谈的前期。东晋一朝为清谈的后期。前期的清谈是当时-上的实际事情，与其时的士人的出处进退关系甚为密切，即士人藉此表示本人态度及辩护自身立场的问题。后期的清谈只为口中或纸上的玄言，除可作语言文字学的材料外，已失去-上的实际意义，是当时士人换取名士身份的谈资，以致最终误国误民族。
前期的清谈是清谈者本人生活最有关的问题，纯为实际性质，是当时-党系之消长的体现。“四本论”当时的大问题。《世说新语·文学类》12中说：
钟会撰《四本论》始毕，甚欲嵇公（笔者注：嵇康）一见，置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。
刘注云：
《魏志》曰：会论才性同异，传于世。四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。文多不载。
陈寅恪先生说，《世说新语·文学类》此条刘注是前期清谈的重要资料，可以补充他早年撰写《陶渊明之思想与清谈之关系》一文没有注意到的问题。
东汉中晚期，统治阶级可分为两类人群，一为内廷的阉宦（太监），一为外廷的士大夫。阉宦的出身大多为寒族，又不信仰儒家，即所谓“乞匄携养”之类13。而主要的士大夫，他们的出身多数为地方豪族，间或也有小族，绝大多数是儒家的信徒。因此，这些人想求学的话，则跟从硕儒学习经书；或者游学京师，从学太学的博士。他们的为人处世，则因有孝友礼法的美名被宗族乡里的同人称颂。然后再被州郡牧守京师公卿“选举”出来，最终仕途通达，名声显赫一时。
士大夫信仰儒家思想，那么他们的行为自然合乎儒家道德标准，即仁孝廉让等。事实上，《小戴礼记》里的《大学》一篇，所谓“修身齐家治国平天下”一贯的学说，就是东汉中晚期士大夫自命为他们的生活实际的表现。阅读《后汉书·党锢传》及有关资料，即发现许多的例证。在西汉初中期，《大学》里所讲的，不过是当时儒生的理想，并非现实境界。但到东汉末期，士大夫推尊儒家经义，贵仁孝；而阉宦则崇尚文学辞赋，重智术。可能是二者渊源已异，它们演变所致的情况，当然大相径庭。
魏为东汉内廷阉宦阶级的代表，晋则是外廷士大夫阶级的代表。所以魏晋的兴亡递嬗本是东汉晚年两统治阶级的竞争胜败问题。史学家如果仅以曹魏、司马晋两姓的关系描述这段历史，那么则无法阐明史事的真相。东汉末年士大夫阶级的代表袁绍，凭资历和门望，远超过阉宦阶级的代表曹操。但在官渡一战中，曹操打败袁绍。于是士大夫阶级不得不委曲求全，暂时与曹操合作，但他们时刻想着要乘机恢复过去的地位。司马懿老寿久存，一家人都坚韧阴毒， 才能又胜于东汉末年迂腐无能的儒家信徒。因此，士大夫阶级的代表司马氏家族，还是从阉宦阶级手中夺回了政权。这是曹操始未料及的事情。
陈寅恪先生说：
夫曹孟德者，旷世之枭杰也。其在汉末，欲取刘氏之皇位而代之，则必先摧破其劲敌士大夫阶级精神上之堡垒，即汉代传统之儒家思想，然后可以成功。读史者于曹孟德使诈使贪，唯议其私人之过失，而不知实有转移数百年世局自作用，非仅一时一事之关系也。14
曹操，生于东汉桓帝永寿元年（西元155），逝于汉献帝建安二十五年（西元220）。字孟德，小字阿瞒，沛国谯（今安徽亳县）人。祖父曹腾是中常侍，阉宦，父亲是曹嵩是曹腾的养子，即所谓“乞匄携养”。曹操从小就很机警，喜欢玩弄权术和使诈，“任侠放荡，不治行业”15，“本无令德，僄狡锋侠，好乱乐祸，加其细政苛惨，科防互设”16等，表明他并不以儒学为务，与士大夫阶级服膺儒教不同。
阉宦阶级的代表曹操，执政时实行的政策，多为摧破汉代儒家的传统和纠正社会的流弊。或者说，如果曹操想重建社会秩序的话，必须实行一对东汉的“反动”政策。东汉儒家豪族尚奢侈，败坏士风，曹操则强调“务以俭率人”17，即使亲信宠贵也不敢不以励行廉节。曹操甚为节俭，不好华丽，后宫也十分简陋18，据说，他曾看见儿子曹植的妻子穿着锦绣，以违反制度规定为由赐死了她19。当时，社会阶级矛盾激化，曹操坚决打击豪强，实行抑制兼并的政策，“勿令彊民有所隐藏而弱民兼赋也。”20
汉代“选举”人才是以儒家道德教义为标准的，而曹操一反其陈制，颁布求才三令——提倡唯才是举，这实际是对察举制度的一大反动。
《三国志》一《武帝纪》云：
（建安）十五年春，下令曰：“自古受命及中兴之君，曷尝不得贤人君子与之共治天下者乎？及其得贤也，曾不出闾巷，岂幸相遇哉？上之人不求之耳。今天下尚未定，此特求贤之急时也。孟公绰为赵、魏老则优，不可以为滕、薛大夫。若必廉士而后可用，则齐桓其何以霸世？今天下得无有被褐怀玉，而钓于渭滨者乎？又得无盗嫂受金，而未遇无知者乎？二三子其佐我明扬仄陋，唯才是举，吾得而用之。”
（建安十九年）十二月乙未令曰：“夫有行之士，未必能进取，进取之士，未必能有行也。陈平岂笃行，苏秦岂守信邪？而陈平定汉业，苏秦济弱燕。由此言之，士有偏短，庸可废乎？有司明思此义，则士无遗滞，官无废业矣。”
（建安二十二年裴注引《魏书》曰：）秋八月，令曰：“昔伊挚、傅说出于贱人，管仲，桓公贼也，皆用之以兴。萧何、曹参，县吏也，韩信、陈平负汙辱之名，有见笑之耻，卒能成就王业，声著千载。吴起贪将，杀妻自信，散金求官，母死不归。然在魏，秦人不敢东向，在楚，则三晋不敢南谋。今天下得无有至德之人放在民间，及果勇不顾，临敌力战；若文俗之吏，高才异质，或堪为将守，负汙辱之名，见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术。其各举所知，勿有所遗。 ”
东汉外廷之士大夫，既多出身于儒家大族，如汝南袁氏及弘农杨氏之类，则他们修身治家的道德方法也可用来适用于治国平天下，而这些道德方法都出于儒家的教义，所谓“禹贡治水”，“春秋决狱”，以及“通经致用”，“国身通一”，“求忠臣于孝子之门”者，无不是对儒家道德来说的。凡是士大夫一生的为人处世，是不得志，还是仕途得意，他们的所说所行都不能违反逃离这些范围，或违反这些标准。这些范围即家族乡里，这些标准即仁孝廉让。用这些范围标准为本为体，推广至治民治军，为末为用。总而言之，本末必兼备，体用必合一也。
曹操求才三令，大意是认为有德者未必有才，而有才者，或背负不仁不孝、贪诈的污名。这是明白宣告既得利益集团的儒家豪族自古以来所遵率的金科玉律已经完全破产。由此推之，则东汉以来士大夫儒家体用一致及周孔道德之堡垒无从坚守，而其赖以安身立命的根据——汉代察举制度的标准儒学，也失去依据了。所以曹操的求才三令，并非仅仅是一时求才的意思，实际上标明了他的政策所在，而为一-社会道德思想上的大变革。
陈寅恪先生说，顾炎武议论到曹操这些问题，虽然极为骇叹，但他还是没有明白曹操当时之隐秘。大约是曹操出身阉宦家庭，而阉宦这类人，在儒家经典教义中不能取有-上的地位。如果不对此不两立的教义，摧毁廓清，从理论上找不到他立足的合法依据，更无从与士大夫阶级的袁氏等相竞争。这求才三令，可视为曹魏皇室大政方针的宣言。与此相同的，即是曹党，与此相异的，即是与曹氏为敌的党派。
前面已经讲到，弊病丛生的察举制度下“选举”出来的人才名不副实。而在地方官征辟的实际运作过程中，某些人可能采用种种不法手段，使得真才实学者不但不被选举出来，反而还背负着污秽的名声。这种庸劣驱逐贤良的行为，导致最终通过制度“选举”出来的人才大部分是庸劣，人才素质整体下降，并陷入恶性循环的当中。某些儒家豪族虽然口称仁孝廉让，实际上尽是庸劣迂腐之辈，无任何真才实学，却能被选举出来获得官职，成为国家体制内的既得利益者。可那些真有才华的寒族士大夫，却察举制度被少数既得利益集团把持，无法进身仕途，实现自己的价值。
曹操看到了东汉末年察举制度的腐败现象，为了巩固自己的统治基础，栽培-势力，于是，他力挽狂澜、扭转乾坤而提倡“唯才是举”，扶植寒族知识阶层，使得他们并不因制度腐败而失去机遇。显然，只有不断壮大寒族阶级的势力，才能打破儒家豪族把持社会政局的场面，甚至于惟有最终消灭儒家士大夫阶级，才能使得曹操党系地位牢固不破。用今天的话说来，叫“制度创新”。因此，曹操是一代枭雄，足以流名千古。
在当时的人们看来，仁孝道德，即所谓“性”；治国用兵之术，即所谓“才”。魏晋兴亡递嬗之际，曹氏与司马氏两党都作殊死争斗，不仅体现在他们的所作所为当中，也体现在他们所说所著当中。像《四本论》这样一来的文章，虽然今天已失传了，但四个人所立的同异合离的论点，则都还在。假如就论主的的论点，用来考察他在当时-上的行动，则孰是曹魏党派，孰是司马晋党派，无不一一明显。因此，前期的清谈本是一-上党派分野向背从违的宣言，而并非是空谈或纸上的文学。
于是，陈寅恪先生援引《三国志》、《世说新语》21等典籍，以证明他的观点，论同与论异相对，论合与论离相对，譬如傅嘏论同，钟会论合，则表明他们是司马氏的死党；李丰论异，王广论离，则表明他们是司马氏的政敌，持论与曹操求才三令相合，当然是忠于曹氏的，两人都死于司马氏之手，就是一个证明。
陈寅恪先生论述魏晋清谈问题，厘判出家族与-、思想文化的关系，真是发前人未发之覆。
注释：
1陆键东，《陈寅恪的最后贰拾年》，生活·读书·新知三联书店，1995年版。
2陈寅恪，《金明馆丛稿初编》，第41—47页，上海古籍出版社，1980年版。
3
4万绳楠整理，《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》，第45页，黄山书社，1987年版。
5葛兆光，《中国思想史》第一卷，第424页，复旦大学出版社，1998年版。
6 “同志”一词在东汉时期甚为流行，余英时先生曾指出，这标志着“士大夫群体自觉”。但演衍到后来，变为极端反动，表现为对“同志”的否定，坚持个人的话语。葛兆光在《中国思想史》第一卷中有辨证。葛兆光，《中国思想史》第一卷，第431—432页。
7《后汉书·张楷传》载，张楷拒绝被推举，获得汉顺帝“高志确然，独拔群俗”的表彰。
8见《后汉书》
9见《后汉书·党锢列传》
10见《后汉书·申屠蟠传》
11《太平清领书》最初是地主阶级为调和当时社会矛盾的一种设计，后来被太平道利用作为起义的工具。
12《世说新语》，原名《世说》，唐时称《世说新书》，编纂者为刘义庆（西元403—444），彭城（今江苏徐州）人。宋武帝刘裕的侄子，封临川王，官至尚书左仆射、中书令。该书大约是刘义庆与门下文人共同编纂而成，全书按内容分类记事，共有德行、言语、政事、文学等三十六篇，记述从后汉到东晋期间名士们的遗闻轶事。梁代刘孝标为之作注。
13见《三国志·魏志》六《袁绍传》裴注引《魏氏春秋》载陈琳檄文。
14陈寅恪，《金明馆丛稿初编》，第43页，上海古籍出版社，1980年版。
15见《三国志·魏志》一《武帝纪》。
16见《三国志·魏志》六《袁绍传》裴注引《魏氏春秋》载陈琳檄文。
17见《三国志·魏志》一二《毛玠传》。
18见《三国志·魏志》一《武帝纪》裴注引《魏书》。
19见《三国志·魏志》一二《崔琰传》引《世语》。
20见《三国志·魏志》一《武帝纪》
21见《三国志·魏志》二一《傅嘏传》、二八《钟会传》、《王凌传》、九《夏侯尚传》，《世说新语》之《贤媛类》之《王公渊娶诸葛诞女》条刘注引《魏氏春秋》。
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