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晋阳王氏的家世门风与《冥祥记》的创作 |
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重要的材料就是《冥祥记·自序》，其云：
琰稚年在交趾，彼土有贤法师者，道德僧也。见授五戒，以观世音金像一躯，见与供养……琰奉以还都。时年在龆龀，与二弟常尽勤至，专精不倦。後治改弊庐，无屋安设，寄京师南涧寺中……於时幼小，不即题记，比加撰录，忘其日月；是宋大明七年（463）秋也。至泰始末（470或471），琰移居乌衣，周旋僧以此像权寓多宝寺。琰时暂游江都，此僧乃适荆楚；不知像处，垂将十载……宋昇明末（479），游踬峡表，经过江陵，见此沙门，乃知像所。其年，琰还京师，即造多宝寺访焉……时建元元年七月十三日（479）也[1]。
根据其自序，再补充其他材料，我们可以大致勾勒出王琰的出身、家世门风、为官经历。首先，我们来讨论王琰的出身。 王琰的郡望，《高僧传·序》与〈破邪论〉都云是太原[2]。东晋南朝时期，史书所记载的太原王氏有两家，一为太原晋阳王氏，即从西晋王湛起一线传承下来之家族；一为太原祁县王氏，如《南史》所记王懿、王玄谟等人。按理说，祁县即为晋阳郡之属县。但两家并不是一族。祁县王氏自称是东汉司徒王允之後，然其家世颇可怀疑。史书在提到祁县王氏之家世时，均云是“自言如此”，自言者，非公论也，照例表示不可信。祁县王氏直到太元末年才渡江，始居于次等士族的聚居地彭城，後来前往更边远的姑熟、谯郡等地。所以，在王懿发迹之前，祁县王氏是出身颇为可疑的三等士族，与晋阳王氏为晋朝一流高门不可同日而语。所以，尽管晋阳王氏与祁县王氏均追溯到东汉王允，然据史家看来，两家实非同族。
那么，王琰是祁县王氏呢还是晋阳王氏呢？据《冥祥记·自序》，他似祖居建康，後又迁居乌衣。众所周知，乌衣巷乃东晋一流高门如王谢家族所居[3]，据此推测，王琰应属晋阳王氏。太原晋阳王氏，其稚年为何远在交趾？此条线索有助于我们对王琰之家世有进一步之了解。
我们知道，在东晋的晚期，晋阳王氏的两支一支结姻帝室，一支联婚相王。王湛一支王坦之之後，于孝武帝时依附居于相位的会稽王司马道子，会稽王妃出于此支。王峤兄弟王濛之後，则依附于孝武帝，孝武帝皇后出于此支。这是太原王氏的极盛期。然而好景不长，太元以後的主相之争，造成了晋阳王氏的兄弟之争，结果是两败俱伤，死亡殆尽。安帝即位以後，中枢全归司马道子掌握。道子所信任的是王国宝及国宝从弟王绪二人。王国宝、王绪力主司马道子裁损王恭和殷仲堪的兵权。王恭等缮甲厉兵，表请北伐。隆安元年（397年），王恭表列王国宝罪状，举兵入讨：
国宝尤惧，遂上疏解职，诣阙待罪。既而悔之，诈称诏复其本官，欲收其兵距王恭。道子既不能距诸侯，欲委罪国宝，乃遣谯王尚之收国宝，付廷尉，赐死……及王恭伏法，诏追复国宝本官。元兴初，桓玄得志，表徙其家属於交州[4]。
据我看，王琰即是王国宝之後。从年龄上推算，王国宝应该是他的曾祖。王琰祖、父因国宝之罪而迁居交州，王琰出生在此。後来-形势发生变化，他们才举家北迁，重新回都。明确了王琰为王国宝之後，我们就能对以下一条常被引用的材料有新的理解。《南史》卷五十七〈范云传附从兄稹传〉：
（稹）仕齐位尚书殿中郎。永明中（483－493）……竟陵王子良盛招宾客，缜亦预焉。尝侍子良，子良精信释教，而缜盛称无佛……太原王琰乃著论讥缜曰：“呜呼范子！曾不知其先祖神灵所在。”欲杜缜後对。缜又对曰：“呜呼王子！知其先祖神灵所在，而不能杀身以从之。”其险诣皆此类也。
范稹主张死后神灭，因此王琰隐刺其“曾不知其先祖神灵所在”。而王琰之曾祖国宝乃因罪伏死，范稹反唇相讥“知先祖神灵所在，而不能杀身以从之。”六朝人攻击父祖乃最大之冒犯，必遭致激烈回击。范稹这一回答直击王琰家族之隐耻，故被载入史书，称为“险诣”。然范稹之激烈回击实不能证明其为人“险诣”，追溯起来，晋阳王氏，尤其是王国宝一支与范氏早就结下世仇宿憾。范宁为王国宝之舅，然两人却互相谮毁，矛盾极深。范氏与太原王氏之分歧，不仅是-及人格之因素在起作用，也可能是由于家学门风悬隔之故。范氏世敦儒业，而王氏则以玄风相尚。范氏曾著文攻击王弼、何晏，认为二人之罪深於桀纣，“古之所谓言伪而辩、行僻而坚者，其斯人之徒欤！”[5]而范宁为范稹族祖，所以，范家与王家之矛盾由来已久。
范稹攻击王琰先祖的这一箭之仇，由王琰在《冥祥记》中用笔杆子很巧妙地报了。《冥祥记》中有这样一条有意思的记载，其云：
晋太元中，豫章太守范宁，将起学馆，遣人伐材其山。见人著沙门服，凌虚直上。既至，则回身距其峰；良久乃兴云气，俱灭。时有采药数人，皆共瞻视。能文之士，咸为之兴。
王琰特意纪录此事，意思很清楚：佛教神异之存在是你先祖亲眼所睹，而你范稹却拒不承认，岂非数典忘祖？
晋阳王氏从西晋开始已经由儒入玄，至王坦之时已明显地具有佛教信仰。《世说新语》中有很多他与名僧支道林往返应答的记载。坦之四子王忱（王国宝之弟）太元中出任荆州刺史，时道安正在荆州，王枕“藉辅贞素，请为戒师，一门宗奉。”[6]坦之次子王愉一门与僧侣的关系就更攸关性命。晋安帝兴元三年（404），刘裕讨灭桓玄，独秉朝纲，以谋反为名，诛杀尚书左仆射王愉及子荆州刺史王绥。王愉之孙、王辑之子王慧龙为沙门僧彬所匿，西上江陵，投靠叔祖王忱故吏荆州前治中习辟疆。义熙元年（405），刘裕荆州刺史魏咏之卒，习辟疆与江陵罗修、别驾刘期公、土人王腾等奉王慧龙为盟主，举兵欲袭江陵。刘裕恐江陵有变，遣其弟刘道规至荆州，起兵之密谋流产，罗修与僧彬奉王慧龙北投襄阳，在雍州刺史鲁宗之的资助下，投奔後秦。
至于王国宝，同样与僧尼有较密切的关系。《晋书》卷七十五〈王湛传附王国宝传〉载，范宁劝孝武帝黜免国宝：“国宝乃使陈郡袁悦之因尼支妙音致书与太子母陈淑媛[7]，说国宝忠谨宜见亲信。”由此可知，坦之父子两代，均与僧尼关系密切，在王氏家族遭致灭门之祸时，他们平日与僧侣的交往发挥了很重要的作用。所以，晋阳王氏与佛教关系渊源有自，这种关系在家族遭祸後得到了更进一步的发展。王慧龙乃依靠沙门僧彬所匿，才得以逃往北方；王彻兄弟则出家避难。被流放至交趾的王琰父祖想必也是类似情况。所以王琰有着坚定的佛教信仰一点也不奇怪。
王琰父祖被流放交州後的情况我们不得而知，但《太平广记》卷三百六十引《幽明录》所载的一条材料却透露出几分端倪，其云：“元嘉中，交州刺史太原王徵始拜，乘车出行，闻其前铮铮有声，见一辆车当路而馀人不见，至州遂亡。”尽管我们不能断定这位太原王徵与王琰是什么关系，但联系到王琰在大明年间已经回到京师，说明这一时期太原晋阳王氏、尤其是王国宝一系的历史问题已经得到解决。由于王国宝子孙移居交州的决定是由桓玄作出的，所以在刘宋时期能够很快地得到平反。
另外， 王延秀与王琰的关系值得我们分外重视。《隋志》杂传类著录《感应传》八卷，王延秀撰。慧皎《高僧传·序》亦云：“太原王延秀撰《感应传》。”此书现已不存。王延秀此人，见于《宋书》卷十六〈礼〉三、《宋书》卷六十六〈何尚之传〉（《南史》卷三十〈何尚之传〉略同）、《梁书》卷二十六〈傅昭传〉（《南史》卷六十〈傅昭传〉略同）等材料。由这些材料我们知道，王延秀为刘宋时人，以玄学与礼学见长，曾任祠部侍郎，入玄学馆，并与袁粲、傅昭等一流高门有来往。其郡望为太原，是太原祁县，还是太原晋阳呢？祁县王氏是三等士族，靠军功起家，而王延秀一直任清显之职，应该是晋阳王氏。王延秀于秦始时为祠部郎，而王琰于泰始末移居乌衣巷。这是否说明王延秀与王琰有某种关系呢？至少他们应该是族人，而王延秀年辈较高。
另外，《隋志》杂传类著录《补续冥祥记》一卷，王曼颖撰。〈旧唐志〉作《续冥祥记》十一卷，撰名误作王曼，〈新唐志〉入小说家类，书名卷帙同〈旧唐志〉，撰人同〈隋志〉。《高僧传》附录了王曼颖给慧皎的来信，其云：“弟子孤子曼颖顿首和南。一日蒙示所撰《高僧传》，并使其掎摭。力寻始竟，但见伟才。纸弊墨渝，迄未能罢。”据《南史》卷五十二〈南平元襄王伟传〉：
平原王曼颖卒，家贫无以殡，友人江革往哭之。其妻儿对革号诉，革曰：“建安王当知，必为营理。”言未讫，而伟使至，给其丧事，得周济焉[8]。
《梁书》卷二十二〈南平王伟传〉略同。唯“平原”作“太原”。曹道衡先生猜测王曼颖为王琰之子[9]，尚不能视为定论。如果王延秀为王琰之父辈，王曼颖为王琰之儿辈，那么他们一族三代都撰写佛教灵验记，算得是历史上一桩奇闻，可见此家族对佛教崇信之深。
二、王琰的任官经历
《隋志》古史类著录王琰《宋春秋》二十卷，注云梁吴兴令。《万岁通天帖》云为齐太子舍人，在职三载[10] 。《全上古三代秦汉三国六朝文全齐文》载有王僧虔〈为王琰乞郡启〉：
太子舍人王琰（阙十五字）牒：在职三载，家贫，仰希江、郢所统小郡，谨牒。七月二十四日（阙），僧虔启。
王僧虔由宋入齐，卒于永明三年（485），此启当为齐初作。陆杲所作《系观世音应验记》中的《彭子乔》条最後写到：
义安太义（守）太原王琰，果（杲）有旧，作《冥祥记》，道其族兄琏识子乔及道荣，闻二人说，皆同如此。
杲书序明确记载了写作年代，谓“今以齐中兴元年，敬撰……”齐和帝中兴元年为501年。
以上几条材料可以互相映证。综合以上几条材料，我们可以看出王琰为官的大致经历：梁时曾任吴兴令，入齐後，于479-485年间，担任过三年的太子舍人。太子舍人是第一流高门才能担任的清官，这也说明太原晋阳王氏在南朝的-状况已经得到了改善。据《南史》卷五十七〈范云传附从兄稹传〉，永明中他与范稹辩论，此时他应该在太子舍人任上，由此我们可进一步推断他担任太子舍人的年代至少应在建元三年（481）後。由于做京官难以维持生活，通过王僧虔求外任，至少在501年已经担任了义安太守。南齐置义安郡，故治在今湖北襄阳县西，很显然，王僧虔为其请托江郢小郡的使命完成得很圆满。
至于王琰以後的经历，《异苑》卷六有一条不甚可信的记载，其云：
沙门有支法存者……妙善医术，遂成巨富。有八尺翕登，光彩耀目，作百种形象。又有沈香八尺板床，居常香馥。太原王琰（一作谈）为广州刺史，大儿邵之，屡求二物，法存不与，王因状法存豪纵，乃杀而藉没家财焉。法存死後，形见于府内，辄打阁下鼓，似若称冤，如此经日，王寻得病，恒见法存守之，少时遂亡。邵之比至扬都，亦丧[11]。
此事《太平广记》卷一百一十九〈报应〉十八引《还冤志》记作：
支法存者，本自胡人。生长广州，妙善医术，遂成巨富。有八九尺……王谭为广州刺史，大儿劭之，屡求二物，法存不与……邵之比至扬都，又死焉。
据此，可能是《异苑》误记。
三、《冥祥记》与各种感应传的关系
《冥祥记》之内容，乃是与佛教有关的各种神异事迹，它的材料来源于三个部分，第一是此前各种佛教灵异记。第二是自东晋以後陆续出现的记载名僧行迹的各种僧传以及其他杂史杂传。第三是他自己的亲见亲闻。下面我们分别论述它与各种感应传、僧传以及正史的关系。
在东晋南朝，出现了很多由士大夫撰写的记载佛教神异事迹的感应传记。晋末荀氏的《灵鬼志》，内容已多涉佛门，但还不是专门的弘法之作。现存的第一部观世音灵验记——谢敷的《光世音应验记》成书于晋安帝隆安三年（399）前。在此之後，这类书愈来愈多。在刘宋朝，现在所知的有五种：1、傅亮的《光世音应验记》1卷，2、张演的《续光世音应验记》，3、刘义庆《宣验记》13卷，4、王延秀《感应传》8卷，5、朱群台《徵应传》，（疑为2卷）。萧齐计一种，即萧子良的《冥验记》，现存两条佚文。萧梁计4种：1、陆杲的《系观世音应验记》1卷，2、王琰《冥祥记》10卷，3、王曼颖《补续冥祥志》1卷，4、《祥异志》，撰人不详。北魏计一种，即昙永《搜神论》[12]。值得我们重视的是专门记录观世音灵验故事的宋傅亮的《光世音应验记》、宋张演的《续光世音应验记》、齐陆杲的《系观世音应验记》。这三本书在我国早已佚失，但在日本，一直保存在京都东山粟田口青莲院中。1970年，牧田谛亮发表专著《六朝古逸观世音应验记研究》，对3部书加以校勘、注解和解说，孙昌武先生将这3部书校点後，于1994年由中华书局出版。这为我们研究那一时期的宣佛小说提供了方便。
《冥祥记》的写作受前代各种感应传的影响最大。在此以前，与此书性质较为接近的是刘义庆的《宣验记》和王延秀的《感应传》。有些事迹，《冥祥记》与《宣验记》两者重见，详见下表：（表略）
除“史隽”与“陈玄范妻”两条是完全相同之外[14]，其他则有详略之不同。仔细对比一下这些相同的条目，给人的感觉是两书并不属于一个系统。相比之下，《冥祥记》中的大部分条目其描写远比《宣验记》详尽。这可能是两书根据口头传说而分别叙述，或者是在节录同一本文献时有详有略。据我看，以前一种情况可能性为大。另外，“赵泰”（第4条）、“桓温”（第28条）、“石长和”（第58条）事迹又见于同为刘义庆所著的《幽明录》卷五，相对来说，这些记载较为接近。
王延秀《感应传》与《冥祥记》的关系也值得我们重视。据有关材料，当时的佛教灵验故事往往在家族内部世代相传，所以王琰很可能继承了他的族人撰写应验记时的材料。这以後王曼颖的《补续冥祥记》，很明显是补续《冥祥记》的。但由于两书失传，所以我们无法详细讨论。
傅、张、陆三种《应验记》全是记载观音灵验故事的，傅书7条，张书10条，陆书69条，计86条。据鲁迅先生辑本《冥祥记》计131条，其中观音故事35条（其中“竺长舒”事重复），即超过全部条目四分之一。通过比较可以发现，其中竺长舒条、窦传条、吕竦条、徐荣条、竺法义条5条同傅书，详见下表：
实际上，王琰是完全抄录了傅书7条故事，只是由于今本《冥祥记》已非完帙，所以“帛法桥”条、“邺西三胡人”条不见于今本。
《冥祥记》同于张书的一共有两条，一条是《法苑珠林》所引卷十九释道泰事，此条为鲁迅《古小说钩沉》所辑《冥祥记》遗漏，它相当于张书第5条。另一条是“徐义”（第60）条，同张书第1条。
《冥祥记》中有17条同陆书。小南一朗曾列表如下：
《冥祥记》与傅书的关系清楚，系全文照录，这没有什么疑问。与张书的关系稍为复杂一些。应该说张书的成书年代应该早于《冥祥记》，但两者相同条数较少，相比之下《冥祥记》较为简略，我倾向于认为这两本书无承袭关系，相同处只是均得之于当时流行的传闻。而《冥祥记》与陆书的关系。孙昌武先生指出：二书所录故事情节、文字大体相同（有几条如《怀刑明》、《沙门道冏》、《道徽》等王书内容有较多扩充），具体的描写、修饰处则多有差。据《彭子乔》条的说明，陆杲记载得自王琰族兄王琏，王琰写《冥祥记》也当是同一来源。那么就是两人得到同样的传说，分别写成了故事。但是这又很难解释两部书的绝大部分故事为什么那么一致。这就不能不设想二书相互间是抄袭了的。而从成书年代看，可能是陆书抄了王书[16]。实际上，从陆杲的序言中可以看出，陆杲一直在搜集观世音灵异事迹，并把宣传这些灵异事迹当作是积德求福的手段。搜集的途径既有口头传说，也有文献记载。在陆氏《应验记》第六十三条中，他说：“杲抄《宣验记》，得此事。”可见，他自认抄了《宣验记》，当然也可能抄《冥祥记》。
四，《冥祥记》与僧尼传记之间的关系
汤用彤与汤一介指出：僧人传记在东晋已有流行。一方面是继承东汉以来品题人物的传统而创作的著作，如孙绰《名德沙门赞》以及《名德沙门题目》等书。另一方面则出现了僧人传记，如《安法师传》、《高座传》、《佛图澄传》、《单道开传》等。其後始有人为一类或一地之僧人作传。一人之传记如《佛图澄传》、《支遁传》等，可考者计二十余种。一类僧人之传记，知名者有四：《高逸沙门传》1卷，竺法济撰；《志节传》5卷，释法安撰；《游方沙门传》，释僧宝撰；《沙婆多部相承传》5卷，僧祐撰。还有一时一地僧人之传记，《高僧传序》曰：“中书郗景兴（超）《东山僧传》、治中张孝秀《庐山僧传》、中书陆明霞（杲）《沙门传》，各竞举一方，不通古今，务存一善，不及馀行。”有尼传，如梁释宝唱有《比丘尼传》，〈隋志〉著录慧皎有《尼传》二卷等等[17]。《冥祥记》的性质不属于僧传，而是属于感应传，在其前面有刘义庆创作的《宣验记》性质与其较为接近。然而佛教的感应事迹很多是发生在僧人身上的，因此他必须吸收当时僧传或者其他杂传中的有关材料。在《冥祥记》“阙公则条”附载的卫士度事迹中，王琰说：“有浩像者作《圣贤传》，具载其事，云度亦生西方。”可见他写作《冥祥记》“卫士度”这一条时，肯定参考了浩象的《圣贤传》。将《冥祥记》与各类僧尼传记作对比研究，会发现有相当一部分两者重出或类似，与慧皎《高僧传》相似者尤多，详见下表。
另外竺道容（第16条）事见于《比丘尼传》卷一，慧木（第89条）事见于《比丘尼传》卷二，昙晖（第98条）事见于《比丘尼传》卷四。
如此之多的条目相似，那么这些僧尼传记尤其是《高僧传》与《冥祥记》是什么关系呢？我们认为，尽管慧皎《高僧传序》中提及王琰《冥祥记》，但《高僧传》抄袭《冥祥记》依然不大可能，根据有三：
第一，两者要求不一样，一者僧侣的全面传记，另一者是奇异事迹的记录，所以《冥祥记》在一些重要僧侣，如支遁、慧远、法护仅选取一些神异事迹而不及其他。一较略，一较详。而在记录神异事迹时，一般都是《冥祥记》较详而《高僧传》较略。这说明可能是利用同一材料，而王琰进行了加工。这也能说明为什么《高僧传》中“神异”一门与《冥祥记》重出者最多。
第二，在记载同一事件时，两者处理方法不同。如《冥祥记》将于法兰事与竺法护事同传，是因为他俩都有感枯泉漱水之事，然而对于法兰感泉之事并没有记载，这与《高僧传》相同。《高僧传》载：“《别传》云：‘兰亦感枯泉漱水，事与竺法护同。’未详。”可见他们都根据当时的一本《于法兰别传》。在这本别传中说法兰与法护有同样的事迹，但没有具体叙述。《冥祥记》迳直将两者合传，而《高僧传》稍为审慎，特意注明此事未详。另外一个更有说服力的例子是释道冏事。此事在《冥祥记》中分见两处，分别称之为宋沙门释道冏与秦沙门释道冏。这位道冏显然是位编故事能手。《冥祥记》中记载了五段与他有关的神异事迹，而《高僧传》中录有三段，其中有两段相似，但细节略有差异，更重要的是叙述语言迥然不同。显然，《冥祥记》与《高僧传》并不是互相抄袭的关系，而是共同参考有关材料而各作取舍、转述，因此，两者之间显出较大的差异。
另外，道冏事两见于《冥祥记》，作者明知前已提及，显然不是作者的疏忽。而秦沙门道冏事基本上是观世音灵异事迹，我们据此可以推测《冥祥记》原本是根据内容分了类的。
第三，《冥祥记》中所载的刘宋以後的僧侣事迹，很有可能是王琰的亲闻，不是来自于前代原有传记。这部分内容，除个别如求那跋摩等人之外，基本上不见于《高僧传》。这也说明《冥祥记》不是《高僧传》的主要材料来源，他们都是抄撮前代僧传。
五、《冥祥记》与正史的关系。
《隋志》著录有王琰所撰《宋春秋》二十卷，说明王琰应该受到过很好的史学训练。曹道衡先生曾经用《冥祥记》中“竺昙盖”条、“释开达”条所记史实与《通鉴》、《宋书》、《晋书》中的记载互相对照，发现其中所载细节全都能互相验证[18]。《冥祥记》此书是严格按照史书的体例来记载神异事迹的，因此，《冥祥记》中有关日月记年以及人物生平行事的记载，较之于其他志怪小说有着更多的可信性。分析《冥祥记》与有关正史的关系，可以分为这么几类：
第一类，是与正史互见的。这一类又可分为两种，第一种是正史简略而《冥祥记》详尽的。如“汉明帝”条又见于袁宏《後汉记》卷十“永平十三年”和范晔《後汉书》卷八十八〈西域传〉，王琰在记载了汉明梦见神人之事迹後说：“如诸传备载。”这说明，此条材料流传甚广。除上引材料外，就现在所知，在王琰之前还见于《弘明集》卷一《牟子理惑论》、《祐录》卷六引《四十二章经序》、《广弘明集·笑道论第十四》引《老子化胡经》，据《高僧传·佛图澄传》，石赵时王度奏疏也提及此事，除此之外，还见于刘宋宗炳《明佛论》。王琰大概不是抄自于正史，而是参考了很多与此有关的材料，所以与史书相比记载详尽得多。又如白狼为王懿引路事见于《宋书》卷四十六、《南史》卷二十五《王懿传》，沙门法称云符命事又见于《南史·宋武帝纪》与《南齐书·祥瑞志》，只不过在《南齐书》中，掘取金饼的慧义变作了法义。与正史相比，这几条《冥祥记》都要详尽得多。这说明，是正史采撮小说家言，而非王琰袭自正史。
第二种是与正史互见，详略大致相同，但又见于其他志怪小说的，如羊祜条见于《晋书》卷三十四〈羊祜传〉，又见于《搜神记》卷十五，《太平广记》三八七引《独异志》；桓温见比丘尼自断其头事见于《晋书》卷九十八〈桓温传〉，又见于《幽明录》卷五，这种情况同样是正史采撮小说家言。
第二类是可以与正史互相映证的。如何充信佛，屡见于史传。《冥祥记》记载道：“晋司空庐江何充，字次道，弱而信法，心业甚精。常于斋堂，置一空座，筵帐精华，络以珠宝，设之积年，庶降神异。”此条记载可以作为史书的映证。何充此人在正史上评价不高，因此，在《冥祥记》中也不作宣传佛教的正面典型，其接下去记载一僧预言何充“徒劳精进！”，然後“掷钵空中，陵空而去……（充）追共惋恨，稽忏累日。”这可以视为是对何充佞佛却依然不受尊重的宗教性解释。
又如王凝之妻见二儿通神条，亦见于其他史料。唐释法琳《辨正论》七云：“谢氏通魂，见亡子而祈福。”陈子良注引《晋录》曰：“琅邪王凝之夫人，陈郡谢氏，名韬元，奕女也。清心玄旨，姿才秀远。丧二男，痛甚，六年不开帷幕。忽见二儿还，钳锁大械，劝母自宽，云：‘罪无得脱，惟福德可免耳。’具述诸苦，母为祈福，冀获福佑也。”《太平广记》卷三百二十引《幽冥录》大略同。《冥祥记》所载谢韬元之事可作为这些记载的佐证。
第三类是可以作为史书补充的，尤其是正史不列传记，只是偶见于其他记载的人物，这种记载史料价值就相当大。如何澹之此人乃是晋宋交替时期一位重要人物，其事迹散见于《晋书》卷七十四〈桓修传〉、卷八十五〈刘毅传〉与〈何无忌传〉、卷九十九〈桓玄传〉、卷一百十七〈姚兴载记上〉以及《南史》卷一《宋本纪上》，《宋书》卷十四《礼志一》、卷四十七《刘怀肃传》、卷五十一《宗室刘道规传》。据这些材料我们知道，何澹之原为王恭部下，後投降桓修，成为桓玄手下的游击将军。桓玄西走江陵後，留郭铨、何澹之固守盆口，被刘道规、刘毅等击溃。他曾与辛恭靖一起被桓玄遣使姚秦，姚兴留辛而遣何。後刘裕诛桓玄之後，何澹之投奔姚兴。自此以後，其情况不明。《冥祥记》中的记载可以补正史之不足：其云：
何澹之，东海人，宋大司农。不信经法，多行残害。永初中得病，见一鬼，形甚长壮，牛头人身，手执铁叉，昼夜守之。忧怖屏营……澹之迷很不革，顷之遂死。
可见何澹之以後归顺宋朝，官至大司农。但其结局不佳，很可能死于非命。《冥祥记》中对人物的态度往往反映了官方对此人的评价。又如何敬叔，主要见于其子何思澄的传记（《梁书》卷五十、《南史》卷七十二）以及《南史》卷七十〈循吏·傅琰传〉，但语焉不详，据《冥祥记》可以增加我们对此人的了解。
第四类是可以纠史书之谬的。如《南齐书》卷五十二《文学·王智深传》：“先是陈郡袁炳，字叔明，有文学，亦为袁粲所知。著《晋书》未成，卒。”然而，陈郡袁照也字叔明，《南齐书》卷十三〈范云传〉载：“（范云）尝就亲人袁照学，昼夜不怠。照抚其背曰：“卿精神秀朗而勤于学，卿相才也。”此事《南史》卷五十七〈范云传〉记作：“云六岁就其姑夫袁叔明读《毛诗》，日诵九纸。陈郡殷琰名知人，候叔明见之，曰‘公辅才也。’”《南史》卷七十二《文学·袁仲明传》云：“仲明，陈郡人，撰《晋史》，未成而卒。”如此说来，同出于陈郡袁氏的袁叔明和袁仲明都撰《晋书》未成。在这些说法中肯定存在错误。读过《冥祥记》我们才知道错在什么地方。《冥祥记》“袁炳”条说：“宋袁炳字叔焕，陈郡人也。泰始末为临湘令。”由此我们知道，袁炳字叔焕而非叔明，《南齐书》误。陈郡袁氏几位成员的名字应该如下：袁照，字叔明；袁炳，字叔焕；袁仲明，不知其名。鉴于《南齐书》不能信从，我们宁可相信撰《晋书》未成的是袁仲明。
综上所述，《冥祥记》在中国的宗教、文学和史学中，都具有重要的价值，值得我们进一步的研究。
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[1] 鲁迅：《古小说钩沉》，《鲁迅辑录古籍丛编》第一卷（北京，人民文学出版社，1999年），页313-314。下引《冥祥记》、《宣验记》同此本。
[2] [梁]慧皎撰，汤用彤校注，《高僧传·序》云：“太原王琰《冥祥记》。”（北京，中华书局，1992年），页524。《破邪论》卷下：“太原王琰撰《冥祥记》一部。”
[2] [南朝宋]·刘义庆著，[南朝梁]·刘孝标注，余嘉锡笺疏，《世说新语笺疏》（上海，上海古籍出版社1993年）中卷《雅量》载王道之语：“我与元规虽俱王臣，本怀布衣之好，若其欲来，吾角巾径还乌衣。”注引《丹阳记》曰：“乌衣之起，吴时为乌衣营处所也。江左初立，琅邪诸王所居。”，页356。《景定建康志》十六引《旧志》云“乌衣巷在秦淮南。晋南渡，王、谢诸名族居此，时谓其子弟为乌衣诸郎。”
[4] [唐]·房玄龄等，《晋书》卷七十五《王国宝传》（北京，中华书局标点本，1974年），页1972。
[5] 《晋书》卷七十五《范汪传附范宁传》，页1984-1985。
[6] 《高僧传》卷五《义解二·僧辅传》，页196。
[7] 尼姑支妙音在东晋-舞台上是一个活跃人物，很多-事件均与她有关。参见[梁]释宝唱《比丘尼传》卷一《支妙音传》。《世说新语·尤悔》注引周祗《隆安记》曰“仲堪以人情注于玄，疑朝廷欲以玄代己，遣道人竺僧 赍宝物遗相王宠幸媒尼左右，以罪状玄，玄知其谋而击灭之。”所谓媒尼余嘉锡怀疑也是支妙音。见《世说新语笺疏》，上卷，页411。
[8] 此段记载并不严谨。《高僧传》记事终于天监十八年（519），完成当在此年後，王曼颖卒更在其後。而天监十七年（518），高祖以建安土瘠，将建安王改封南平郡王。王曼颖卒时，不当称建安王。
[9] 曹道衡：〈论王琰和他的《冥祥记》〉，《文学遗产》第1期（1992年3月），页27。
[10] 见《三希堂法帖》。以上参见李剑国：《唐前志怪小说史》（天津，南开大学出版社1984年），页414－415。
[11] [南朝宋]·刘敬叔撰 范宁校点，《异苑·谈薮》合订本（北京，中华书局1996年），页58－59。
[12] 李剑国：《论南北朝的“释氏辅教之书”》，《天津师大学报》第3期（1985年9月），页62-64。
[13] 《冥祥记》记作“郭宣之，太原人也……为杨思平梁州府司马。”《宣验记》记作“太原郡郭宣……先与梁州刺史杨收敬为友。”两者事迹不同，但我倾向于认为这是同一人，《冥祥记》与《宣验记》各自采摭不同的事例。
[14] 《辨正论》八注云出《宣验》、《冥祥》等书，所以辑佚者两书皆录。
[15] 表2与表3引自小南一朗：《六朝隋唐小说史の展开と佛教信仰》，《中国中世の宗教と文化》（京都，京都大学人文科学研究所，1982年），页448、页446。
[16] 孙昌武：《关于王琰〈冥祥记〉的补充意见》，《文学遗产》第5期（1992年10月），页117。
[17]汤用彤、汤一介：〈关于《高僧传》〉、《高僧传绪论》，收入《高僧传》，页557、页1。
[18]曹道衡：《论王琰和他的<冥祥记>》，页31-32。
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