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戴震“理欲”说对宋明理学的继承与改造 |
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朱子语类》卷五）。世道如斯，读书看来是不会时髦起来了。
（内容提要）戴震的“理欲”论是被视为与宋明理学截然对立的一种观点。实际上，从戴震的著作来看，他在“理欲”问题上对宋明理学的批判，是建立在他对宋明理学“理欲”说的精神的误解的前提之下的，他的思想同他用作批判对象的理学实有着渊源关系。
关键词：理，欲，理学，朱熹，戴震
作为清前期的一个激烈批判宋明理学的人物，戴震向来被认为是与宋明理学截然对立的思想家。尤其是其“后儒以理-”之说，几乎被作为评价宋明理学的定论而被各类论著所引用。应该说，从戴震的立言本意来说，他的确是希望对宋明理学的某些观点抑或整个体系进行批判的，并努力将自己的立论同宋明理学对立起来。然而戴氏的这种批判究竟是否没有掺入个人的意气，他的批判是否没有对理学某些论题的误解，以及他的思想是否真的与宋明理学全面对立，并不是一件不能怀疑的事情。本文以其在批判宋明理学上的最有代表性的“理欲”论为例，剖析他的思想是否如他所期望的那样与宋明理学毫无瓜葛。是非之正，俟于方家。
一、“理欲”关系中的“理”
戴震对宋明理学“理”的批判是从分析“理”的语言学含义入手的。根据其“生平著述最大者” [1] 的《孟子字义疏证》，戴震所理解的“理”包括这样几个方面的内容：
其一，物之分理。《疏证》开篇言“理”，谓：
理者，察之几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。[2]
戴氏没有直接对“理”进行定义，而是从“理”运用于不同对象物而具的意义上来说明其含义。故从物与物相互区别的特征而言称为“分理”，从物在具体构成上的规则性特征而言称为“肌理”、“腠理”、“文理”，从物与物、事与事之有规则或按一定规则排列以相区分而不相紊乱而言称为“条理”。[3] 而其最为基本的意义，则是“条分缕析”的“分理” [4]。
这一看法是有其独到之处的。这就是，戴震抛弃了宋明理学“理具于心”的观点，而将“理”仅仅作为客观存在的事物或现象本身的某种特征或性质。由此他全面否认了宋明理学把“理”（作为客观性的道德法则）先验地置于人心中的主张。正是基于这种理解，他才说：“古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。”
但是，在宋明理学中，“理”的含义也是多方面的。以朱熹而论，在他的哲学中，“理”既是事物发生的本体依据，同时也是客观事物的某种属性。并且，同戴震相比，朱子的“理”更能够作为决定事物发展的客观规律来看待，而不象戴氏仅仅从客观存在的事物之表徵上来界定“理”。朱门后学在编辑朱子的语录时，将“太极、天地、阴阳、鬼神”这类内容类辑于“理气”的条目之下，便是对此的很好的证明。
不仅如此，即如戴氏的所谓“分理”、“条理”之言，在朱子哲学就已经被多次应用：
理是有条理，有文路子。
理如一把线相似，有条理。[5]
理是有条瓣，逐一路子。以各有条理，谓之理；人所共由，谓之道。
问：“道与理如何分?”曰:“道便是路，理便是那文理。”曰：“如木理相似?”曰：“是。”[6]
尽管我们不能确切地证明戴氏继承了朱熹的思想，但可以断言：戴震至少是将宋明理学中以“理”为“条理”、“分理”之论加以改造后纳入了自己的学说中。这种改造在于，在朱熹那里，“理”的“条理”、“分理”更多的具有道德性质，而不是如戴氏之说更多倾向于具体事物自身的自然特征。比如在朱熹那里，“木理”是用来说明“理”的某些“条理”性质的，而戴震则直接将“木理”本身当作了“理”。
其二，情理。戴氏对“理”的第二种理解是“情理”：
理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之：“人以此施于我，能受之乎?”凡有所责于人，反躬而静思之：“人以此责于我，能尽之乎?”以我挈之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情挈人之情，而无不得其平是也。
戴氏的这种理解是建立在前一种理解的基础上的。由于“理”只能是具体事物自身的自然特征，故对具体道德活动中的人来说，就不能在其心中去寻找确认自身行为合理性的原则。在此同时，戴震也没有把“理”作为一种外在的客观的道德标准（法则乃至戒律）用来规范人的行为，而是强调“挈情”，即根据我在情感上是否能接受同样的行为的原则，来推导他人是否能接受我的行为而决定是否采取我的行为。
但这种“挈情”本身是不能视作“理”的，因为“挈情”本身是一种情感推导过程，即根据我本身的情感感受而推导他人的情感感受，所以无论在己在人，它都属于“情”。戴震认为这种推导本身不是“理”，而只有通过“挈情”以确认行为之价值有效性的原则，即“无过情无不及情”，才是“理”。
根据戴氏的想法，之所以需要“挈情”，是因为“理”不能舍“日用饮食”而言之。由于不能舍日用饮食而言“理”，故“挈情”也就只能着眼于他人对自己行为的情感可接受程度。这种限定，与戴氏将“欲”限定在顺适人的生存欲望的范围内是具有逻辑一致性的。
然而，这种“挈情”说并非戴氏之所独创。实际上，戴氏之所以会有这样的思想，有一部分原因应归之宋明理学对先秦儒家的“忠恕”、“己所不欲，勿施于人”和“挈矩”说的进一步诠释。由于强调“推己心之所真实者以及人物” [7]，宋明理学家在讨论到如何保证自身道德行为得到实施并同时具有普遍意义时，都在不同程度上涉及到这一问题。如朱熹，其注“挈矩”谓：
如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不敢以此无礼使之；不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠之心事之。至于前后左右无不皆然，则身之所处，上下四旁，长短广狭，彼此如一，而无不方矣。[8]
又解“己所不欲，勿施于人”云：
问：“‘己所不欲，勿施于人’，如己欲为君子，则欲人皆为君子；己不欲为小人，则亦不欲人为小人。”曰：“此两句亦是大纲说。如富寿康宁，人之所欲；死亡贫苦，人之所恶。所欲者必以同诸人，所恶者不以加诸人。”[9]
这里显然已经表露出这样一种想法，即：一个人如果要想保证自己的行为具有普遍的道德价值有效性，他在实施自己的行为时，就必须考虑到他用以实施其行为的原则应该具有普遍适应性。这种普遍适应性不仅体现于行为者在道德活动中依据“将心比心”的推导方式判断他人对同一行为的道德感受，从而自觉地约束自身的行为，而且还体现于对人的某些生存情感(如富寿康宁、死亡贫苦)的推导。其它诸如在对“忠恕”问题上的看法 [10]，也与此相类似。
可以看出，在这一点上，戴震与朱熹的不同在于：戴氏着重强调了人的“常情”对某些行为的可接受程度，着重从人的情感感受立言；朱熹则着重强调了人根据一定的道德原则实施自己的行为，这种行为的后果是否对他人在用同样的原则指导自己的行为上具有破坏作用，着重从保护道德原则的普遍有效性立言。而他们的共同之点则在于：无论人是依据“无过情无不及情”的原则还是根据理性化的道德原则实施自己的行为，都必须考虑到他人对你的行为的可接受程度。因此，戴氏的“挈情”论在证明的逻辑方式上是同理学没有什么差别的。
其三，普遍性原则。戴氏也把“理”理解成一种普遍性原则：
心之所同然始谓之理、谓之义，则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然。举理，以见心能区分；举义，以见心能裁断。分之，各有其不易之则，名曰理；如斯而宜，名曰义。
戴氏的意思是，一个人认为正确，并不能构成“理”，只有在此同时“天下万世皆曰是不可易也”(天下万世都认为这是不能改变的)方能称之为“理”。
现在的问题是，如果“理”不能由一个人随意来提供，而它又必须具备天下万世不可更易的性质，那它又该如何而获得?
戴震提供了两种办法：
其一是“以情挈情”：“惟以情挈情，故其于事也，非心出于一意见以处之。苟舍情求理，其所谓理，无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者者。”这便回到了他对“理”的第二种看法上。不过戴氏在这里对宋儒朱熹认为“理”“如有物焉，得于天而具于心”的提法进行了这样的批评：
凡事至而心应之，其断于心，辄曰理如是，古圣贤未尝以为理也。不惟古圣贤未尝以为理，昔之人异于今人之一启口而曰理，其亦不以为理也。昔人知在己之意见不可以理名，而今人轻言之。夫以理为“如有物焉，得于天而具于心”，未有不以意见当之者也。今使人任其意见，则谬；使人自求其情，则得。
按照这种说法，则朱熹的“理具于心”之说，完全变成了一种对纯粹个人的、无任何普遍性的师心自用的作法的主张。
其二是“实体实事，罔非自然，而归于必然”。但对究竟什么是“自然”、什么是“必然”，在《疏证》中，戴氏并没有非常明确地回答这个问题 [11]。只是在《疏证》的蓝本《原善》、《绪言》、《孟子私淑录》的有关言论中，尚能让我们一窥其旨：
必然者，不易之则也，非制其自然使之强而相从也。……孔子言:“从心所欲，不逾矩。”“从心所欲”者，自然也；“不逾矩”者，归于必然也。[12]
自然者，散之见于日用事为；必然者，约之各协于中。[13]
戴氏的意思是，必然是使自然趋向于善的一种规定，自然则是纯粹的个人行为。因此，对于具体的个人来说，一方面要极大地满足其出乎自然的需要，另一方面要保证这种满足不出于善的规范。而所以能做到这一点，则是“就其自然明之尽而无几微之失”，故“问学”实具有重要价值 [14]。
戴氏的这种“自然”、“必然”论，并没有很好地同他的“挈情”论挂上钩。从“挈情”而言，“理”的普遍适应性来自于“原情”，如果合乎以己度人而在情感上是可接受的原则，则即为“理”，所以在这个条件里，个人本身完全有能力对自己的行为是否合理进行判断并决定是否采取该行为。而在“以自然归于必然”的条件中，尽管戴氏认为“必然者，不易之则也，非制其自然使之强而相从”，但如何能做到不强制性约束“自然”而可归之于作为“不易之则”(不可改变的原则)的“必然”，戴氏并没有提供令人信服的解释 [15]。相反，这里的“必然”显然是约束“自然”的东西，是客观的、必须如此方合理的一种规定，在这种规定中，个人显然并不能对自己的行为的价值有充分独立的裁决权——除非他达到了“从心所欲，不逾矩”的精神境界 [16]。
在这一点上，戴氏也没有摆脱宋明理学的影响。他把“理”界定为物之各具的“不易之则”，把“义”界定为据此“不易之则”处置而宜，同朱熹认为“理只是事物当然底道理，义是事之合宜处” [17] 的主张并无不同。并且，着重从人的精神境界上来强调个人通过道德修养而达到使自己的行为必然合乎道德、且又不出自自己的利己目的，也正是理学家们所一贯主张的。
这一方面，我们还可以引用朱熹高足陈淳的一段话作为例证：
理有确然不易的意。故万古通行者，道也；万古不易者，理也。理无形状，如何见得?只是事物上一个当然之则便是理。“则”是准则、法则，有个确定不易底意。只是事物上正当合做处便是“当然”，即这恰好无过些、无不及些，便是则。……理字与性字对说，理乃是在物之理，性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底道理，在我的乃是此理已具、得为我所有者。[18]
单纯从这条材料来看，“理”之在物、“理”是事物的当然之则以及“理”是天地人物公共的道理的主张，并不是同戴氏对“理”的理解绝对对立的。在戴氏把“理”理解成“不易之则”时，他是把朱熹及其后学的“当然之则”改为“必然”，撇开朱熹等以“理”为事物的“确定不易”的法则的主张，而抓住他们的“理具于心”说大加挞伐。
戴震的如是理解，事实上并没有准确理解朱子“理具于心”说的真实含义。不讨论“理具于心”的提法的哲学性质，单纯从“理具于心”一说的价值来说，它的提出，是宋明理学也是朱熹对中国古代哲学和伦理学思想发展的重大贡献。从此前的哲学、伦理学发展来看，有两个问题总是被关注：其一是人如何去认识外在客观的世界，其一是人如何认识自身行为的道德价值。前一问题是以对天人关系的探讨为中心展开的，后一问题是以对义利关系的探讨为中心展开的。而从儒家哲学的发展来说，后一问题更是优先得到关注。但直到宋明理学产生以前，对这一问题的解决都还是很粗糙的。毛病就出在：尽管“义”“利”可以作为人的行为的价值原则而评价一个人的行为，但这完全是根据某种客观的道德原则或行为后果来对人的行为作出评价的，人本身并不能按照自己的意愿去选择自己的行为并保证它具有道德意义和道德价值。因此，当面对道家与道教的逍遥与任诞，面对佛教的“一阐提人皆得成佛”时，儒家的“三纲五常”就显得非常的阴森可怕：它既不能保证物质生活的平安舒适，也不能保证精神生活的惬意自由；而圣贤的人格又是那么高不可及，怎能及修道成仙的快活，立地成佛的简单?如何提高人们对自身德性的信心而返回儒学的价值轨道，就成了一些儒学思想家不得不关心的问题。周敦颐苦心孤诣地建造了一个太极图，把道教的思想演化进自己的学说，为儒学寻找新的生存方向打下了基础。二程体贴出了一个“天理”，将不可捉摸的最高原则放进了人的内心，为新儒学的世俗化立下了汗马功劳。由于“理”(“天理”)等同于人的行为的道德原则，故“理”之具于人心，便为人在自己的本心之中寻找自身行为的道德原则提供了可能，因而多少也给人以一种可以自主地选择自身行为并确保其具有道德意义和道德价值的感觉。并且，正是因为凡人之心皆具此“理”，故人之成圣成贤就不再是一件艰难困苦的事情，只要他修养自己的德性，他就可以做到这一点。这种学说后被朱熹更加精致化，也更加绝对化。在“心”、“性”、“理”的关系上，他主张“心具众理”或“理具于心”，即是从“心与作为人性的理之间的关系” [19] 着眼的。但是，作为人性的“理”同时又与作为客观存在的事物或现象之本质的“理”具有绝对的同一性。正因为如此，人才能够准确地把握外在于人心的客观事物的本质。从道德哲学的角度言，则人心中所具有的规范人的道德行为之价值方向的“理”，与行为本身所具有的道德价值确定性之间也具有绝对的同一性，因此，当具体的行为发生时，人才能够确认自己的行为是否具有道德价值并决定是否实行之。故“理具于心”的提出，实际是为了解决道德活动中的行为如何才能具备道德意义和道德价值的问题，而把对此行为价值进行判断与选择的原则先验地赋予人心中。“理”之具于人心，正可以约束人在自身行为选择上的随心所欲，纯粹个人的师心自用的“意见”正是“理具于心”所首先排斥的东西。而戴氏以之加于朱子头上，不能说是一件值得称道的做法。
甚至以向来被斥为“师心自用”的陆王“心学”来说，戴震的“意见”之说也仍然是不能成立的。以王阳明为例，尽管他认为道德法则不是由人通过把握道德行为本身的特征来提供，而是由人“心”来提供，但这也是建立在“心即理”的理论前提之下的 [20]，人本身并不具有绝对的对自己的行为进行选择并保证其具有道德意义和道德价值的自由。相反，倒是在被今人视为与戴氏同属于“启蒙思想家”的、着重扩充了阳明“心即理”说中“心”的地位的人身上(如颜钧、李贽)，戴氏的“意见”说却可以非常合适地安上去。
二、“理欲”关系中的“欲”
戴震也认为他所称述的“欲”与理学不同，这种不同就在于：
在宋儒惑于老释无欲之说，谓“义亦我所欲”为道心，为天理，余皆为人心，为人欲。欲者，有生则愿遂其生而备其休嘉者也；情者，有亲疏、长幼、尊卑感而发于自然者也；理者，尽夫情欲之微而区以别焉，使顺而达，各如其分寸豪厘之谓也。[21]
戴震的意思是，宋儒仅仅把“欲义”之心视为道心，而把在此之外的所有其它欲望均视为人欲。而他自己所理解的“欲”，则是“有生则愿遂其生而备其休嘉者也”(既生世上，则希望生存顺利，过得充分美好)，故声色臭味之欲实乃人性本身之特质 [22]。
姑且不论宋儒以至整个宋明理学都未绝对排除人的生存需要 [23]，单纯从戴氏对理学“欲”的理解来说，他也未能准确把握其真正含义。
从理学的哲学本义来讲，“欲”作为人心的一种功能，它具有多方的含义。比如对于物质利益的过分追求、自私自利的情感、行为的功利目的等，都属于“欲”。我们可以略举几例以为证明：
有意、有必、有固则有我，有我则私，私实深蔽。[24]
有心为之，虽善，皆意也。正己而物正，大人也。正己而正物，犹不免有意之累。有意为善，利之也，假之也；无意为善，性之也，由之也。有意在善且为未尽，况有意于未善耶? [25]
“必有事焉”，有事于此也。“勿正”者，若思此而曰善，然后为之，是正也。[26]
今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心怵惕，即所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母兄弟，恶其声而然，即人欲也。[27]
性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心未动则为性，已动则为情，所谓“心统性情”也。欲是情发出来的。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好的，有不好的。[28]
舜禹授受之际所谓人心私欲者，非若众人所谓私欲也，但微有一毫把捉的意思，则虽云本是道心之发，然终未离人心之境也。[29]
这里的“有我”、“有意”等等，都指的是“欲”。[30]
显而易见，在理学道德哲学中，“欲”并不单纯指一种纯粹的出乎本能需要的欲望，而是具有一种更为深沉的伦理学含义。在多数情况下，理学家们所说的“欲”，都不是针对人的一般的、满足生存需要的物质需求发难的，恰恰相反，合理的物质需求并不违背“天理”的规定。因此，这种需求并不必然地成为道德哲学所需关注的问题。只有当这种物质需求变-极力追求的个人享受时，它才属于“欲”的范围。也只有这种“欲”，才具有被道德哲学关注的价值。即便如此，在理学道德哲学中，这种“欲”也还没有成为关注的中心。
实际上，在理学道德哲学中，真正得到关注并得到较为充分阐述的“欲”，是指人们的行为的不纯洁、不具有普遍道德意义的动机。见到一个小孩子掉到井里，人们都会产生一种担心怜悯的感情，这便是“天理”。尽管救小孩这件事本身是一件具有“善”价值的行为，但如果救小孩的目的在于求得乡邻朋友的赞扬，或是想借此同小孩的父母结交，或是因为害怕得到不救小孩的坏名声，则这一行为的价值就需要大打折扣。而凡是这种介入个人功利目的的企图，则均属于“欲”。
因此，我们可以看到，把“欲”理解为人们实施自己的行为时的利己的企图，从而要求人们清除这种企图，较之于从过分追求自身的利益而会损害他人的层面上要求人们节制自己的欲望，实具有更高的哲学价值。从后者来说，只要我的行为不侵害他人，则我的行为就是具有道德价值的。因此，我在实施我的行为时，并不必顾及我的内在动机是否那么纯洁，故救小孩的行为本身就是具有绝对价值的。但是，从前者来看，尽管救小孩本身具有道德价值是无可否认的，但由于实施此一行为的人的动机不同，此行为本身的价值就可以作程度上的区分。故相对于听任小孩溺死而言，它是具有价值的；相对于不带任何利己企图而救小孩而言，则它是没有价值的。从这一点来说，前者对行为者的人格有着更高的要求。而要求人们在行为时清除这种利己的企图，也对人的道德修养提出了更高的要求。
这种看法在陆王“心学”中仍得到了坚持。如王阳明谓“喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私” [31]，便是如此。其更明白者，则如王门后学罗洪先之言：
心之本体至善也，然无善之可执。所谓善者，自明白，自周遍，是知是，非知非，如此而已。不学而能，不虑而知，顺之而已。唯于此上倚着为之，便是欲，便非本体，明白亦昏，周遍亦昏，是非亦错。此非有大相玄隔，只落安排与不安排耳。……故耳目口鼻之欲，欲也，有安排者，亦欲也。毕竟安排起于有己，故欲只是一。[32]
这类言论举不胜举。
应该说，宋明理学家对“欲”的这种理解，客观上已经对传统儒学要求人们服从某些道德规条的道德权威主义进行了一定程度的修正。根据道德权威主义，则一种行为之是否具有道德价值，是可以根据这一行为是否符合某些客观的道德规范来进行判断的；如果合乎特定的道德规范对它的要求，则此行为就是具有道德价值的。因此，一个人完全可以根据某种道德原则而实施自己的行为，并且毫不怀疑这种行为必然具有道德价值。但是，在理学家那里，由于他们对“欲”有着特别的认识，一个仅仅根据某种客观的道德原则而实施的行为，则完全可能不具有道德价值，或仅仅具有相对道德价值。理由就是，当我在实施这一行为时，我可能有着一种超出行为本身的利己企图，故“今人外面役役于不善，于不善中寻个善来存着”，这种做法是不能真正达到“善”的 [33]。也就是说，一个根据某种道德原则自觉选择的行为，如果不考虑行为者的内在动机是否无私，并不能保证这一行为具有道德价值。并且，根据某种外在客观的道德原则来选择自己行为，这本身就是建立在这一原则能够保证所选择的行为具有道德价值的前提之下的，因而它实际上也是一种“欲”。既然如此，则一个人要想使自己的行为具有道德价值而不带有任何利己的企图，就必须做到要使得他的行为本身就是它的目的。
很显然，这种认识在提高人在道德活动中的主体地位上是具有重要意义的。但宋明理学并没有非常完善地处理好这一问题。这就是：一方面，他们强调要清除任何利己的企图，另一方面，他们又将人之所以能够清除这种利己的企图的原则交付给“理”。由于“理”本身是具有客观性的，因此，根据“理”来清除行为的利己企图，并没有完全解决“有意为善”之不具有绝对道德价值的问题。也正因为如此，理学家们才将“理”当做人先天禀有的东西。而这样一来，人在道德活动中的主体作用就消融于人本心的道德本质同“理”的同一。宋明理学家着重从人通过道德修养而达到的内心境界而不是从人的主体意志上强调人对其行为的控制和选择，其原因实在于此。
从这一点来说，戴震对宋明理学中“欲”的理解也不是全面的。他所理解的“欲”，有一部分内容并未被理学家称为“欲”而一概排斥之。故其对理学“理”“欲”论的批评，实际上并没有将他自己的对“理”“欲”的理解和宋明理学中的“理”“欲”论置于同样的逻辑前提之下，在充分领会理学“理”“欲”论的逻辑含义后再对之进行批判，因而是缺乏理论说服力的。
三、“理”与“欲”的关系
基于他对理学“理”和“欲”的理解和他本人对此二者的界定，戴震严厉地批判了宋明理学的“存天理，灭人欲”说：
其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法-，后儒以理-，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣。[34]
批判之激烈，非常人所可想象。
戴氏用作批判理学“理欲”关系论的根本依据，是在于他认为“理”和“欲”是不可分开的，“理”出于“欲”，离“欲”则无所谓“理”。按照戴氏的想法，人所做的一切都是出于对“生养之道”的欲望，没有这样的欲望，则就没有人的行为。有所欲望而发之为具体的行为，使这种行为达到非常合理而不可更易的境地，便是“理”。所以如果没有“欲”，就没有具体的行为，也就没有所谓“理” [35]。由于“欲”不可无，故只能“寡”(节制它)。人生在世，最大的问题就是害怕不能满足其生存的愿望。希望满足自己生存的愿望，同时也让他人满足其生存的愿望，这就是“仁”。如果希望满足自己的生存愿望而侵害他人的生存，则便是“不仁”。不仁的产生，是由于人希望满足自己生存的愿望；如果人没有了这样的欲望，当然就不会有不仁。一旦如此，则必然会漠视天下之人生活的艰难困苦。如果自己都不想满足自己生存的欲望，而要他满足别人的生存愿望，是没有这样的道理的。[36]
戴氏的看法显然是建立在他自己对“理”“欲”的限定的基础上的，即仅仅把“欲”理解-的生存欲望，把“理”理解成满足这种生存欲望的合理性。在此同时，他把这种理解偷换为宋明理学中“理”“欲”含义，把本来没有体现理学的“理”“欲”说全部涵义的内容强加给了理学，故其批判的前提即是不成立的。
撇开这一点不说，以戴氏所谓的“理出于欲”而言，其在“理”“欲”关系上的这种看法也是继承了宋明理学产生以来的“理欲”说，而且根本不能排除继承宋明理学相关观点的可能性。
从宋明理学的发展来看，“天理”与“人欲”的对立并不是来源于“天理”对人的生存需求的排斥，而是来源于“天理”对人的行为的道德价值定向与人对其行为的利己企图的对立。且不说胡宏的“天理人欲同体而异用，同行而异情” [37]，完全认可了“人欲”的合理性，即以朱熹而论，他亦仅在人性本善的前提下反对胡宏“天理人欲同体异用”之说，而对“同行异情”之论却取而用之 [38]。在此同时，他亦宣称：
天理人欲分数有多少。天理本多，人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。
天理人欲，无硬定底界。[39]
因此，所谓“天理”、“人欲”的对立并不是绝对的。对待同一件事，如果它出自于其本心中的天性对它的控制，即出于无私，便是天理；如果是为了达到一种个人的目的(如纳交要誉)，则便是人欲。即如父子之爱本是天理本然，如果“爱之无穷，而必欲其如何” [40]，则亦是“人欲”了。
朱熹的这种主张，在宋明理学中是非常具有代表性的。比如王阳明，亦认为“心即理，无私心即是当理，未当理便是私心” [41]。王门弟子邹守益谓：
天理人欲，同行异情，此正毫厘千里之几。从良知精明流行，则文武之好勇，公刘、太王之好货、色，皆是天理。若杂之以私欲，则桓文之救鲁救卫、攘夷安夏皆是人欲。[42]
王门的主张除了在立论的理论基础上同朱熹不同因而导致其区分“理”“欲”的原则有所差异外，其思想精神实与朱子无有多少差异。至于向来被视为实学思想家或启蒙思想家甚或唯物主义者的程朱理学传人罗钦顺、王夫之等，其在思想上对理学的继承而在立言上与戴震的近似，都表明戴氏的主张便不是他一个人独自“体贴”出来的。
并且，根据笔者有限的读书所及，在“理”“欲”关系问题上，至少南宋理宗时代的吴如愚就已经提出了类似于戴震的想法：
天理人欲，说者多分而言之，谓天理为善，人欲为不善。殊不知天理初不外乎人欲也，而人欲中固未尝无天理也。使夫人之所欲与天理相违，谓为不善可也；若其所欲与天理相合，其可以为不善哉!当知人欲之与天理，合之则一而公，公则无不善也；违之则二而私，私则斯为不善矣。所以孔子有言“我欲仁，斯仁至”，而孟子亦言“可欲之为善”，曰“仁”曰“可”，无非本天理言之，所欲如是，谓之不善，可乎?而说者多以不善言欲者，盖以欲之在人，所不能无，而人之所欲，常患其纵，纵则违乎天理。故孔子发明“从心”之旨，复有所欲不逾矩之训，而孟子推明养心之要，又有寡欲之说，皆所以戒其纵也。《易·损卦》之象，不言无欲，惟言窒欲，此其旨也。故尝以为有无心之欲，有有心之欲。无心之欲不能无，有心之欲不可有。《记》言“感于物而动，性之欲也”，此无心之欲也，在人岂能无哉?《语》言“枨也欲，焉得刚”，则有心之欲也，在人岂可有哉?《诗》于《隰有长楚·序》言“思无情欲”，夫《诗》之所谓“情欲”者，欲之私也，惟其私欲不可有，故以“思无”言。人如有此，则灭天理、穷人欲矣。灭天理，蔽夫天理而无所明者也。穷人欲，纵乎人欲而至于极者也。天理不灭，则人欲不穷，故欲其天理之明者，必当以情欲为戒，能无情欲，则天理自明，何灭之云?天理既明，则人欲不纵，何穷之云?夫如是，则天理人欲合而为一，于道斯为得矣。孟子曰：“仁者，人也，合而言之道也。”其斯之谓欤?[43]
在这里，吴氏主要是推明理学的“理”“欲”说，但说得更明白细致而已。其立言与戴震之近似，显然可见。所不同者，戴氏之“欲”乃人顺适生存的欲望，而吴氏之“欲”则“有心之欲”；戴氏言要充分顾及人的这种欲望，而吴氏则言之不详而已。
尽管我们不能断言戴氏的思想接受了吴如愚的影响，但思想史发展最终导致一种更为明确、精致、修正甚至批判的思想的出现，显示了思想自身积累的重要。戴震之批“无欲”而倡“寡欲”，至少我们可以从吴氏的上述言论中发现其渊源。另外，明代的源出王阳明“心学”而别出异途的泰州学派传人何心隐，亦曾就此作过论述[44]，其明白之程度，几同于戴氏。
四、简评
章学诚曾在《文史通义·朱陆》中批评当时一种不良学风时说：“今人有薄朱氏之学者，即朱氏之数传而后起者也。”章氏此论的出发点是否正确，无须置论，但章氏之语，至少表明这样一种现象，即对一种思想理论进行批判的人，往往本身的思想即源出于其批判的对象。古今各类思想发展的历史都可以为此提供很多的例证。如理学之批评佛道，而佛道却同时构成为理学的两大思想源泉。这也表明，思想发展具有历史继承性，思想在其自身发展的同时，不断地扬弃自身而统一于一种新的发展。无论这种新的发展其水平超出了过去的思想多少倍，它也不是“一朝顿悟”出来的。从戴震的“理欲”说中，我们更能够感受这一点。
的确，在“理欲”问题上，戴震对宋明理学进行了不少有价值的改造。其中有两点是非常突出的：其一是全面取消了“理”的独立性，而把它从人的“内心”移到客观存在的事物上。这种改变的意义，在于抛弃了认为人先验的具有规定其行为之价值方向的道德原则的主张，避免了个人以随心所欲的个人“意见”取代普遍性的道德原则并以此为依据而肆意损害他人的可能性。在此同时，戴氏为道德活动中人们如何保证自身的行为之不侵害他人提出了一个新的判断原则——挈情。尽管在这一点上戴震的论述并非无可挑剔，但由于“挈情”强调直接的情感感受，较之“理具于心”追求理性的自我约束，显然更容易让人理解，也显然更容易把对人的行为的道德价值的判断原则导向个人的完全自主，对打破极端强调“理具于心”而导致以绝对化的“理”禁锢人的思想具有重要意义。
其二是戴震把“欲”限定在人的为实现其生存的目的所产生的欲望上，而抛弃了“欲”在宋明理学中作为一种因行为超出“理”的规定而产生的利己欲望方面的含义。尽管这种改造是建立在没有很好把握宋明理学的精神的前提下，但它仍然是有意义的。一方面，由于“欲”仅仅具有人生存欲望这一方面的含义，则确定何种行为具有道德意义和道德价值，便要以满足人的这种欲望并且不损害他人为原则，这不仅使得宋明理学的过于抽象的先验原则易于为人所藉口的毛病得到了一定程度的消除，而且突出了个体追求自己生存权利的合理性，兼顾了满足人的感性欲求和理性的价值导向双方面的要求，至少在把人恢复成首先是一个自然人而后才是一个道德人上是具有与宋明理学不同的启蒙意义的。
但是，在这种改造的过程中，戴震并没有客观公正地对待以往宋明理学的思想成果。实际上，从理学产生以后，“理”“欲”问题就取得了较“义”“利”问题更为重要的哲学地位。在理学道德哲学中，尽管“义”“利”仍然保持直接面对人的具体行为的特性，但“义”与“利”之用来判断并区分人的行为的道德价值，其依据却是由“理”和“欲”提供的。“理”和“欲”之所以具有这种功能，则完全是因为它们分别源本于“性”和“情”因而源本于“道”(“理”)和“器”(“气”)。从本体论、从人本心来寻找人的行为之道德价值的来源和依据，这种做法，显然较单纯地要求人们被动的服从“三纲五常”的道德规条更具理论色彩，也更加凸现了人作为一个理性的社会存在物在处理自身与他人、个体与群体间的关系上的主体地位。
从理学“理”“欲”论的直接目的来说，它是为了解决什么样的行为才具有道德价值的问题而提出的。当宋明理学家试图从人的本心即试图赋予人以自主选择自己的行为并保证这种行为具有道德价值的权利的时候，他们遇到了这样一个难题：如果说人的行为的道德价值来源于人自己的自主抉择，那么如何避免个人的随心所欲的利己私心的干扰呢?或者说，如果说人的行为的道德价值来源于人的本心，那么人的本心为何能够提供这种价值呢?基于他们本身并不否认“三纲五常”作为具有客观的、普遍有效的道德规范对人的行为价值仍具有规范意义，因而他们不可能将对行为之道德价值的判断完全交付给人按照自己的意志自由处置，因为这将会导致个人以自己的私人愿望替代合理的道德判断。而利己私心与行为的道德价值也是绝对对立的，这也使得理学家们不能不去寻找一种能够规范这种个人欲望使之合乎某种客观原则的东西。因此，一方面，一种具有道德价值的行为必须合乎特定的道德规范对它的价值定向，另一方面，这种行为又必须出自自己本心对它的自主的抉择。要满足这两方面条件，除非这些道德规范本来就在人本心中。而“理具于心”，正可以满足这样的条件。
由于“理具于心”，故出于此“心”此“理”所支配的行为之具有道德价值就是必然的。但是，“理具于心”并不等于“心”同“理”具有绝对的一致性，“心”往往会因外界诱因而超出“理”的规范之外，这就是“人心”，由此而产生的超出“理”的规范的欲望就是“私欲”。故要保持人的行为之必然具有道德价值，首先就必须使“心”不受外界诱因的干扰，因此，破灭私欲而使自心保持一种与“理”合一的状态，就是一个人道德修养的基本要求。从这一点来说，宋明理学的“灭欲”之说、“无欲”之言、“寡欲”之论，都不是要求人们断灭自己的所有欲望，而是要使自己的一切欲望都服从于更高的价值要求，并且这种服从要出自自己的本心。
在这一点上，尽管程朱理学与陆王心学在对“心”规定行为的价值方向的直接性上有程度之分，但其思想的精神实质则是一致的。并且，正是由于王阳明“心学”大大提高了“心”本身在支配人的外部行为价值的决定作用，才使得其后学更加破除了“理”对“心”的先验的规范，而恣心任情，出了一批被今人视为启蒙思想家的人物。
然而从《孟子字义疏证》及其它著作来看，戴震显然没有认真推敲理学“理”“欲”说所包含的哲学含义，而仅仅在常识理解上对它进行批判。这的确不能说是一种科学的对待以往的思想成果的态度。
不仅如此，戴震的许多观点，都与他用作批判对象的理学有着渊源关系。对“理”的“条理”、“不易之则”的限定，对“理”“欲”关系的认识，都无法摆脱宋明理学产生以来的思想影响。虽然这种影响在被他经过经验主义的改造(“理”与具体事物的挂接、“欲”与具体欲望的挂接，显然是其对待科学的态度在其伦理思想上的反映)之后，取得了区别于理学的性质，但这并不能消除它同理学的逻辑关联。这使得他的这种批判行为多少缺乏一点辩证的精神，也使得我们今天在审视传统时，多少多了一点防止虚无主义的警觉。
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[1] 《与段若膺书》，中华书局1961年版《孟子字义疏证》，第186页。本版《疏证》附有《原善》、《绪言》、《孟子私淑录》等，下引非特别注明者，皆出自此版《疏证》。
[2] 《疏证·理》，第1页。下文凡引文未注明出处者，均出此篇。
[3] 或谓这段话中的“理”指“客观事物的运动规律”(见《中国古代著名哲学家评传》第三卷下《戴震》，齐鲁书社1981年版，第993页)，这种理解是有问题的。因为无论从《疏证》本身，还是从《疏证》的蓝本《绪言》和《孟子私淑录》的相关言语看，“理”都无法理解成“客观事物的运动规律”。无论是文(纹)理、肌理、腠理还是分理，都是指的事物外表或结构上的有规则性特征，而不是决定事物发展的某种“规律”。
这里需要提出戴震在《绪言上》(《疏证》第84页)和《孟子私淑录上》(《疏证》第136页)的一段同样的文字作点说明。在那里，戴氏在讨论到“理”的含义时说：“以植物言，其理自根而达末，又别于枝为干，缀于枝成叶，根接土壤以通地气，叶受风日雨露以通天气，地气必上至乎叶，天气必下返诸根，上下相贯，荣而不瘁者，循之于其理也。以动物言，呼吸通天气，饮食通地气，皆循经脉散布，周溉一身，血气之所循环，流转不阻者，亦于其理也。”这里的“理”，很容易被认为是“客观事物的运动规律”。但如果我们仔细推敲这段话的意思，就会发现，戴氏在这里所说的“理”，是指植物与动物在其具体构成上的特性，也就是：植物之所以繁茂不死、动物之所以血气循环，都是因为它们各自在具体构成上具有可以使之上通天气、下通地气的特性。尽管这种特性在保证动植物生存上具有重要作用，但显然它与所谓“客观事物的运动规律”不是一回事。
[4] 戴氏引《中庸》、《乐记》、《说文解字序》诸语(《疏证·理》，第1页)，更无法将它同“客观事物的运动规律”联系起来，戴氏引以为证，仅仅是表明所谓的“理”有区分、分别之意。
[5]《朱子语类》卷六，中华书局1986年校点本，第100页。
[6]《朱子语类》卷六，第99页。
[7] 《北溪字义·忠恕》，第28页。
[8] 《大学章句》，岳麓书社1985年《四书集注》本，第14页。朱熹的“挈矩”之论，另可参《朱子语类》卷十六，第361～368页。
[9] 《朱子语类》卷四十二，第1070～1080页。另参《论语集注·颜渊》，第164页。
[10] 参见《中庸章句》，同上《四书集注》本第39页；《朱子语类》卷六十三，第1543页；《论语集注·里仁》，同上《四书集注》本，第97页；《朱子语类》卷二十七，第669～701页。
[11] 参见《疏证·理》(第18～19页)：“由血气之自然而审察之以知其必然，是之谓理义。自然之与必然，非二事也。就其自然明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。”又《道》(第44页)：“善，其必然也；性，其自然也；归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致，天地人物之道于是乎尽。”
[12] 《绪言》卷上，第93页。
[13] 《绪言》卷上，第97页。
[14] 参见《孟子私淑录》卷中(第148页)：“圣人之教，使人明于必然，所谓‘考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑’，斯为明之尽。”
[15] 《疏证·理》(第7页)：“凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得；悖于理义，心气必沮丧自失。以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然。……理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之也。若心出一意以可否之，何异强制之乎!”以验于“心气”作为判断行事当与不当的根据，显然并不是非常可靠的，因为一个十恶不赦的坏蛋在做坏事时，会心安理得得很。所以他又强调“非心出一意以可否之”以限制之，然既不可“心出一意”，则心又如何能判断人的行为是否合理呢?对这一点，戴氏并没有解释。他仅仅说“心之神明，于事物咸足以知其不易之则”(《疏证·理》，第7页)，终于又把对“事物”合不合理的判断交给了“心”本身的“神明”特质。
[16] 在《孟子私淑录上》(第135页)中，戴震说过这样的话：“阴阳流行，其自然也；精言之，通乎其必然不可易，所谓理也。语阴阳而精言其理，犹语人而精言之曰圣人耳。圣人而后尽乎人之理。尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣。推而极于不可易之为必然，乃语其至，非原其本。”这段话的基本精神在《绪言上》(第82页)和《孟子字义疏证·理》(第12页)亦都出现过。从它的实际含义来看，所谓“理”的“不可易”，来源于天地、人物、事为的极端完善。因其极端完善，故才能成为同类对象存在的最高原则，亦即同类对象(如人)“必须如此”(必然)方才获得完满(如圣人)。很显然，这里的“理”，也不能理解成“客观事物的运动规律”。
[17] 《朱子语类》卷五九，第1391页。
[18] 《北溪字义·理》，中华书局1983年校点本，第42页。
[19] 陈来：《朱熹哲学研究》，中国社会科学出版社1988年版，第160页。
[20] 应该说明的是，王阳明并不否认道德行为具有某种价值确定性。比如事君忠，忠本身的价值是客观的，而不是由人主观赋予的。只是表现于“事君”这样一件事上时，对于 “事君”行为之必然具有“忠”价值，是可以由人“心”(良知)来确认的。
[21] 《答彭进士允初书》，《疏证》附，第166页。
[22] 《疏证·性》(第38页):“孟子之所谓性，即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢之于安佚之为性。”
[23] 如《晦庵先生朱文公文集》(四部丛刊本)卷五七《答陈安卿》之二：“如饥饱寒暖之类，皆生于吾身血气形体，而它人无与焉，所谓私也，亦未便是不好。”卷四十六《答胡伯逢》：“男女居室，人事之至近，而道行乎其间，此君子之道所以费而隐也。然幽暗之中，衽席之上，人或亵而慢之，则天命有所不行矣，此君子之道所以造端乎夫妇之微密，而语其极，则察乎天地之高深也。……《知言》亦曰：‘道存乎饮食男女之事，而溺于流者不知其精。’……亦此意也。”
[24] 司马光：《绝四论》，《全宋文》第28册，巴蜀书社1992年版，第556页。
[25] 张载：《正蒙·中正》，中华书局1978年校点本《张载集》，第28页。
[26] 《河南程氏遗书》卷十，中华书局1981年校点本《二程集》，第112页。
[27] 谢良佐语，见《宋元学案》卷二十四附录，中华书局1986年校点本，第918页。
[28] 《朱子语类》卷五，第93页。
[29] 朱熹《文集》卷四十二《答吴晦叔》之十一。
[30] 朱熹曾区分过“意”与“情”，谓：“情是会做的，意是去百般计较做的。意因有是情而后用。”(《朱子语类》卷五，第96页)因此，“意”与“情”在具体表现形态上似是可以分别的。然朱子又谓“志与意都属情，情字较大”(同前)，则“情”“意”的区分并不是绝对的。故朱子的著作中，“欲”或“人欲”往往亦被置换成“私意”。并且，自二程以来，以“人欲”属之“人心”，本身就没有对“意”和“欲”进行明白而贯彻始终的区分。
又：有学者认为朱子对“欲”与“人欲”进行了区分(见《朱熹思想研究》，中国社会科学出版社1981年版，第528页)，此说似可商榷。如谓“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无”(《朱子语类》卷九十四，第2414页)，又谓“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”(《朱子语类》卷十三，第224页)，此同为“饮食”，而命“欲”命“人欲”则异，可见朱子以所“欲”之是否出于“理”分“理”“欲”或“天理”“人欲”，非谓“欲”与“人欲”有别也。
[31] 《传习录上》，《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第19页。
[32] 《奉李谷平先生》之二，《念庵文集》卷二，上海古籍出版社影印文渊阁《四库全书》本，第15页。
[33] 《遗书》卷十五，《二程集》第149页。
[34] 《与某书》，《疏证》附，第174页。
[35] 《疏证·权》(第58页)：“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理?”
[36] 《疏证·理》(第8页)：“孟子言‘养心莫善于寡欲’，明乎欲不可无也，寡之而已。人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁，实始于欲遂其生之心；使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之。己不遂其生，而遂人之生，无是情也。”
[37] 朱熹《知言疑义》，中华书局1987年校点本《胡宏集》附录一，第329页。
[38] 如《朱子语类》卷一百一，第2590～2592页。
[39] 《朱子语类》卷十三，第224页。
[40] 《朱子语类》卷十三，第323页。
[41] 《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第26页。
[42] 《录青原再会语》，《东廓邹先生文集》卷三下，明隆庆间刻本。
[43] 《天理人欲说》，《准斋杂说》卷上，《丛书集成初编》本，册646，第15～16页。按:吴如愚，浙江钱塘人。从其著作看，显然一言理学者。
[44] 《寡欲》、《辩无欲》，《何心隐集》卷二，中华书局1960年校点本，第40页、42页。
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