中国文化在现代性的冲击下已经被反思过许多遍了。但是“中国”好象在反思中变得更加模糊了。其中许多反思是激进主义的社会批判，过度批判和简单化的批判有着危险的副作用，它的刻薄摧毁了中国形象而造成至今存在的心理损伤。过分丑化传统文化是非常可疑的，因为任何一种极端坏的制度都不可能持久，所谓“哪里有压迫哪里就有反抗”，所有能够长期存在的制度必定是一种社会实践形成的相对稳定的均衡；另一方面，还有一类反思则以一种宗教化的热情去叙述传统文化，尤其是儒家，甚至真的试图把儒家理解为宗教[1]，这同样是一种拒绝思考的反思。宗教的基本方法论是“相信以便理解”，假如给定只能是某种信念，那么就不可能承认别的思想空间了，所谓思想就无非是不断的自我肯定和自我复制。有意义的思想必须在一个包括“自己和他者”的公共空间里进行互动思维，如果不承认他者，就连“问题”都不存在了，因为“问题”总是他者的发问。

　　值得担心的就是我们没有充分意识到思想必须在一个公共空间里进行。这里所说的公共空间有着双重含义：一是通常所说的公共空间，是一个可以公开交流和论辩的制度化条件或者“场所”，或者干脆就是一种公共对话的制度；另一个含义则是一种自然存在着的纯粹思想的公共空间。因为存在着他者，他者的存在就是我们思想的存在条件，问题就是他者对我们提出的问题，即使不存在一个作为政治\社会制度的公共空间，我们也能够在纯粹的思想空间里去思考问题。这两种公共空间是思想成熟发展的重要条件。儒家曾经成功地成为主流话语，但这一成功却又使儒家失去了思想挑战，长期重复自己的话语，这样就没有机会面对“问题”，也就在理论建构上没有推进。事实上儒家在理论结构和问题系统上一直存在大量未完成工程，而长期的主流话语地位使儒家不可能反思自身理论上的不完善，这个隐患在儒家面对现代挑战时就显示出来了。

　　在这里请允许我冒昧地对通常被说成“儒家的现代化”的运动提出一个疑问：儒家试图对现代社会做出回应，而这个处境是相当尴尬的，因为现代社会在根本原则上对传统社会的否定，而且现代社会还是西方社会发展出来的一个模式，西方社会（即使是西方传统社会）本来与儒家社会很有隔阂，因此，现代社会与儒家社会有着本质上的无法调和的差异。假如“儒家的现代化”意味着儒家准备按照现代社会的要求去进行修改，几乎可以肯定，这等于是在否定儒家，至少也会面目全非；又假如“儒家的现代化”指的是用儒家去“开出”或者“转换”出儒家自己的现代化原则，那又是一项不可能的工程，因为儒家与现代性在本质上不兼容；再假如“儒家的现代化”是对现代问题的批判，这倒是可能的，但它只能局限于作为一种价值观或者意识形态上的批判，当然有“学术上的”意义，却无实践上的建构意义。现代社会的出现相当于“天变”，那么“道”就也要变，儒家要变成现代社会的“道”就不得不彻底洗面革心地否定自己，而不可能仅仅是有限改头换面的“转换”，而这正是儒家所不同意的。我们不应该怀疑儒家的重大理论意义，却有理由怀疑所谓“儒家现代化”的意义。虽然儒家很难变成一种现代理论，但却有特别的潜力可以发展成为一种未来社会的理论，如果我们能够在理论能力上推进儒家思想的话。

　　由于儒家拥有一些非常优越的思想，自豪感容易使我们错过一种非常必要的思想反思和理论检查，这就是，儒家很可能在理论结构和理论能力的设计上本来就暗含某种未经反思的缺陷。假如不考虑一种理论的立意是否高尚或者意境是否深远等等的道德和美学效果，而仅仅考虑理论本身的“能力”或者“容量”，就更有可能“无立场”地发现某些隐藏着的理论结构上的缺陷。一般地说，一种理论如果就其本身而言是足够有力的，它就必须在纯粹理论层面上把各种可能性提前考虑在内，即使还不是现实的挑战，也必须有事先的理论准备，就是说，一种理论虽然总是在某种特殊语境中发展出来的，但它的理论能力却必须被设计成远远超出其特殊语境而普遍有效——普遍有效性正是理论能力的优劣标准。尽量大的理论/思想储备是必需的，否则没有富余空间和发展余地，因此，能力优良的理论必须远远大于现实的需要。

　　儒家的问题就出在理论能力的设计上。儒家的理论能力与实践条件几乎是同等的，而且，儒家的理论有效性严重依赖着它的社会语境。儒家虽然希望能够“万世不移”，可是它设想的“万世”必须都是传统社会才是合适的，这意味着儒家理论没有预先设计好它的普遍有效性，因此在面对新问题和新条件时就出现严重困难：一方面，适合传统儒家理论的实践条件丧失了；另一方面，传统儒家理论说明不了中国之外的问题，解释不了中国之外的世界。有限的实践条件和地方性显然难以支持儒家的普遍权威性，这就是传统儒家在现代失去魅力的真正原因。当然，在现代失去影响力的远远不仅是儒家，而是几乎所有传统思想，包括西方传统思想（所以列奥·斯特劳斯才会以“古代人”的心情去反对“现代人”）。更有趣的是，现代理论也仅仅适合现代社会，恐怕也不能对付正在出现的未来社会。这意味着，目前所有的政治\社会理论都还没有达到普遍有效的理论设计标准。

　　也许永远也不可能有普遍有效的政治社会理论，但至少可以肯定，尽可能大的理论能力是极其重要的。具体就儒家而言，除非将来有重大的理论突破而拓宽了合适的实践条件，否则不可能解释现代社会或者未来社会。因此，我们需要把儒家的理论建构看作是尚未完成的，甚至是远远没有完成的，只有把儒家重新看作是开放的道路，思想才会获得新的机会，儒家的局面才会有所不同。

　　2．孔子困难：行对言的解构

　　这里我想讨论一个非常值得分析但往往被忽视的费孝通问题，它是个对儒家的现代化形成了严重挑战的典型案例。费孝通创造性地把本来用于观察“他乡”的人类学方法用来观察“本土”，这样一种把本土当成他乡的自律态度很有利于揭示问题。如果我没有理解错的话，费孝通反思所揭示的“中国问题”构成了对儒家文化在理论和实践上的真正严重的挑战，尽管儒家们往往似乎不太愿意回应。他的挑战是稳重而沉重的，而不是刻薄的。按照他的描述和分析，中国乡土体系虽然本来就存在许多问题——任何一种社会形式都总有自身的问题——但在这个体系中，各种问题总能够获得某种化解而混过去，尽管并非真正的解决。可是现代的情况不同了，乡土体系已经被破坏，原来能够“凑合”化解问题的社会条件不存在了，于是儒家文化终于在实践上遇到了严重挑战。

　　我们可以由此进一步发现儒家在理论上的原始缺陷：各种问题都是从头埋下的，而解决之道却没有提前准备好。一种理论所主张的价值好不好，这不是严重的问题，因为价值观永远都可以有争议，而理论所暗含的自身矛盾才是真正严重的问题，它会导致理论的自身解构。费孝通对儒家的挑战就在于发现了儒家的一个内在困难，所谓“孔子困难”。这个困难大概可以描述为：某个理论T主张某规则R，同时指定某实践策略S，可是S正好是对R的消解，那么，T实际上不成立。费孝通在分析“孔子困难”时指出：孔子并不能“指出一个笼罩性的道德观念来”，因此儒家道德体系一直都没有完成普遍性的理论构造。尽管孔子提出了似乎是普遍的“仁”，但从来都没有能够说清楚，费孝通认为“说不清楚”的原因在于“在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念”，于是，尽管仁看起来好像是普遍的，但要说明到底什么是仁的时候就只好回到那些因人而异、见机行事的“私人间的道德要素”，比如孝悌忠信之类，于是，所谓的普遍规则其实上无济于事，因为在由人伦关系构成的社会里，“一切普遍标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来”[2]。结果，普遍原则总是消失在具体情景中。费孝通所描述的“孔子困难”对于儒家是个釜底抽薪的打击，因为缺乏一个普遍标准确实是个混不过去的严重缺点。其实，从孔门弟子不断 “问仁”，甚至试图总结出能够“一以贯之”的道，就可以看出儒家从一开始其实就已经知道普遍原则的重要性，而且从来都在为普遍原则之不清不楚而暗中不安。