[关键词]死亡；现实关怀；终极关怀；儒学；使命

面对屡屡出现的自杀尤其是大学生自杀问题，人们不禁会一次又一次地产生很多困惑，而且也不断引起学界从不同角度进行多种形式的解说。在这些困惑和解说当中，核心问题是如何认识死亡这样一个与生命同样重要的问题。当然，对此问题，专家、学者可以从很多方面、诸多角度去寻求答案。但是，无论哪个方面、哪个角度的解说都离不开哲学层面的解说，因为哲学问题是一切问题的终极问题，哲学答案是一切问题的终极解答。西方哲学的圣哲苏格拉底（Socrates, 公元前470-399年）和柏拉图（Plato, 公元前427-347年）都曾说过，哲学就是“预写死亡”。[1]这两位伟大的哲学家都认识到，人终究要有一死，故死亡是哲学中最重要的问题之一，因此，哲学不能袖手旁观，而必须担负解决这个问题的责任。柏拉图甚至认为，有无自觉的死亡意识，是鉴别真假哲学家的试金石。在他看来，那些缺乏自觉的死亡意识、对死亡问题看不透的人，即使看起来十分博学，也不能算是一个“真哲学家”；只有那些不懈地追求死亡而“专心致志于从事死亡”的人，才配得上“真哲学家”的称号。

一

归结起来，人生的基本问题可以有三个：第一个是人的自我认识问题。这个问题包括“我是谁”、“我从哪里来”、“又到哪里去”等。第二个是人的处境问题。这个问题主要是指人与人、人与自然、人与社会的关系。第三个是人的价值问题。它主要是指人生价值及人的价值的实现等。如果对这三个问题进行仔细分析就会发现，它们又可以归为两类：第一个问题可以归属于“终极关怀”（ultimate concern）的范畴，后两个问题则可归属于“现实关怀”(practical concern)的范畴。所谓“现实关怀”，是指对人生现世和世俗事务的思考及解答，它的范围圈定在“生命”之内；所谓“终极关怀”，是人指对死亡及其死后事务的思考及回答，它的范围圈定在“生命”之外。既然如此，就人生的角度来看，作为提供意义解释基础和根本性答案的学问，哲学应该包括“现实关怀”和“终极关怀”之两极[③]（polarity）。哲学之“现实关怀”这一极的目的是为人的世俗生活提供原动力，也就是说，它为人的世俗生活提供根据和力量；而哲学之“终极关怀”这一极的目的则是为人的精神生活提供原动力。因此，在对自杀和死亡问题进行研究时，从“现实关怀”与“终极关怀”两个极点契入进行探究是一个重要的维度。

相对于“现实”有限的世俗人生来讲，“终极”永远存在于人生的上方或前方，“终极”和“现实”在人的精神中形成了上下、前后两个张力场。因此，“终极”和“现实”是人生的两个支点，少了哪一个支点，人类生活就会失去平衡。人类的文化史表明，人生是基于“现实关怀”和“终极关怀”之双重维度上的价值判断。而且，人生的“现实关怀”不仅是“终极关怀”的“逻辑”起点，也是“终极关怀”的“现实”起点。所以，由“现实关怀”出发进而解决“终极关怀”问题，使人类文明生生不息、绵延不绝，是科学、宗教以及哲学等诸种文化形态的共同使命。正因为如此，“现实关怀”与“终极关怀”作为哲学之两极，被许多哲学学说所共同关注和研究。如，佛教认为：“所言法者，谓众生心；是心则摄一切世间法、出世间法，依于此心显示摩诃衍义。”[2]“依一心法有二种门，云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法。”[3]佛教主张，依于众生心之“一法”开出“真如门”（对于本体界的说明，即“终极关怀”的范畴）及“生灭门”（对于现象界的说明，即“现实关怀”的范畴），以“二门”作为说明存有现象、原因、依据等等的理论纲骨。这种将存有论归结于“心法”及由“心法”开出“真如”、“生灭”“二门”的理论，即是著名的佛教“一心开二门”之说。

不仅佛教哲学如此，说到底，许多西方哲学学说也是“一心开二门”的理论架构。叔本华（Arthur Schopenhauer, 1788-1860年）和尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900年）是既正视生命问题也正视死亡问题的哲学家。叔本华认为，死亡应是哲学的首要研究课题之一。“因为死亡本身原已包含在生命中，并且是作为附属于生命的东西而有的；而死的反面，生，又完全和死保持着平衡。”[4]在叔本华看来，人的本质不是理性，而是体现对生命强烈欲求的意志。既然如此，那么，人所面临的最大敌人就是对死亡的恐惧。因此，哲学必须为人类提供一种“善于死亡”的“形而上学的见解”，提供一种克服死亡恐惧的“疗法”。叔本华说:“所有的宗教和哲学体系，主要针对这种目的以帮助人们培养反省的理性，作为对死亡观念的解毒剂。各种宗教和哲学达到这种目的的程度虽然千差万别，然而，它们的确远较其他更能给予人平静面对死亡的力量。”[5]这就是说，哲学作为人生的工具，它存在的基本任务就在于为人类“平静地面对死亡”提供精神力量，从而使人能够“毫不畏惧地面对面看着死亡”。[6]“死亡是给予哲学灵感的守护神和它的美神”[7]，因此，如果没有死亡的问题，恐怕哲学也就不成其为哲学了。尼采同样注重死亡问题的研究。他认为，谈论死即是谈论生，怎样的死就反映了怎样的生。他主张在有限的人生中创造出无限，因此，他呼唤“酒神”精神、“强力意志”和“超人”，提倡人们以乐观甚至迷狂的态度来对待生命。可见，无论是在叔本华，还是在尼采，“死”之“终极关怀”的问题是与“生”之“生灭门”的问题紧密相关的。

另外一些西方哲学家的研究显然与叔本华和尼采不同，但他们的研究依然透显着“一心开二门”的格局。海德格尔（Martin Heidegger, 1889-1976年）研究“存在”问题是受到由于“存在”被遗忘而产生的种种后果的刺激。因此，他要通过“诗”与“思”清理人“存在”的基地，进而“拆毁”自柏拉图以来的“存在论史”，从而恢复柏拉图以前“存在”的古义，并由之开出其所谓之“基本存有论”。由佛教“一心开二门”之模型来考量，海德格尔的这种努力就是在开“真如门”，而自柏拉图以来对“存在”的遗忘及其种种后果则属于“生灭门”。胡塞尔（Edmund Husserl, 1859-1938年）把伽利略（Galileo Galilei，1564-1642年）造始的近代科学精神看作希腊哲学原有方向的一种“转折”。他认为这种“转折”后的科学精神既是发现，又是“掩盖”。因此，胡塞尔主张把这些“转折”用括号“括住”并暂时“封存”起来，以便向希腊哲学的原有方向之源头回溯。若以佛教“一心开二门”之模型来考量，胡塞尔的这种理路同样是在开“真如门”。事实上，不仅西方哲学如此，对于开“真如门”，中国哲学之佛、道两家的传统向来也能够正视，它们不仅对此意识得很清楚，而且能够把它充分地展示出来。具体来讲，作为“解脱的形上学”[8]，佛家的“如来藏自性清净心”、道家的“玄智”都是“真如门”；佛家的“明心见性以证如来”，道家的“守静致笃炼神以还虚”，都是达至“真如门”的途径。由上述可见，哲学其实就是通过现实的“生灭门”以开“真如门”的理论致思。

二

然而，作为中国哲学之主干的儒家哲学不仅与上述西方哲学不同，也与中国哲学之佛、道两家不同。若就“一心开二门”的架构来看，儒家哲学具有重实用轻精神的明显倾向，它主要是在“生灭门”内打转，主要讨论怎样处世做人、怎样处理人际关系等，儒学通往“真如门”的路实际上是被阻滞了。牟宗三（1909-1995年）曾以“具体感”和“抽象感”一对概念还解说此问题。他在一篇论文中写道：“中国人的脾性对于抽象的东西是不感兴趣的，这自然有其历史的根据。洪荒远古不必说，就从孔子起已是如此，传至于今，还是如此。……这种脾性也可以有好的倾向，也可以有坏的倾向。中国这方面所发展的，老实说：是在坏的一方面。若把它的责任重大化起来，中国现在之有今日实在是由于这种脾性作祟。”[9]在他看来，“具体感之坏的方面，中国人可谓发挥无余矣！”[10]而这些是与孔子（公元前551-479年）所创立的儒学有关的。孔子曰：“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”[11]死亡是一个大问题，在孔子同时代，无论是老子（约公元前600-500年）还是苏格拉底都喜欢讨论它，而孔子却以不知了之。老子认为，生、死都是大化运行中的一个阶段，所以对于死亡不必恐慌，要顺其自然。如前所述，苏格拉底也说，对于哲学家来讲，哲学的定义就是“预写死亡”。因此，牟宗三进一步认为，在儒学，“生死这种抽象问题俱不必知，便只好去注目日常生活之可见可闻了。这是具体感的表示。推之，夫子之文章可得而闻了。夫子言性与天道不可得而闻，这也是平居撇开抽象问题不谈，只谈经世文章，所以门人也只好只闻经世文章，不闻玄妙大道了。夫子……所以只能授文章，不能授天道。”[12]