为什么说“人天然是儒家”？黄先生首先提出这样的疑问。在先生看来，乍一听见“人天然是儒家”，人们通常会有这样两种截然不同的反应：其一是怀疑的、否定的；其二是赞同的、肯定的。第一种是“正常的”反应，因为他们并不了解儒家。而第二种虽然表示赞同，但并非真正明白了先生提出这个判断的意思。

    那么，什么是儒学？先生以为，一种文化之中最为核心的是其哲学部分，故这里不妨谈“儒家哲学”。儒家哲学在不同的历史时期实际上具有不同的表现形态。在这里，先生所选择的切入点是孟子而非孔子，具体说，是孟子的“仁—义—礼—知”哲学构造。对此，先生的解释是：在孔子之后建构了儒家“形而上学”的，是孟子。因此，对于孟子这一形而上学体系的“解构”，或许有助于我们理解何以“人天然是儒家”。

    接着，先生解释了什么是“形而上学”。形而上学就是“纯哲学”。那么，什么可称之为纯哲学呢？实际上，当人们问到“所有的存在者从何而来”时，哲学便已产生。当问到“作为所有存在者的最后根据的那个终极的存在者”时，人们不外乎有三种回答：一是世界、或者“物质”之类；二是上帝、或“天”；三是人的先验的“性”。但它们实质上都是先验的主体性、实体性，如黑格尔所言：“实体即是主体。”进行这种思考和工作的可称之为哲学家，而这种追求实际上就是形而上学。形而上学就是追问作为所有存在者的最后根据的那个终极的存在者，亦即追问作为所有的物的“本”“体”的那个物。《易·系辞传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”形而上学是关于“道”的哲学，“形而下学”是关于“器”的科学技术、伦理道德、制度安排等等。

    先生指出，之所以说儒家形而上学哲学是在孟子时才得以确立，是基于以下的理由：孟子将早期外在的天内在化、心性化，这意味着实体与主体的融合。这实际上是儒家形而上学的首次构建，这是因为，这个既是先验主体又是终极实体的东西，正是作为所有存在者的最后根据的那个存在者。但是，我们必须明白的是，轴心时代的这种形而上学的构建，实际上是对本源的遮蔽。“问渠那得清如许？为有源头活水来。”假如今天我们要重建儒家形而上学，那么，我们就必须首先对儒家的这一传统的形而上学建构进行“解构”，以重新获得源头活水。

    顺着这一思路，先生接着分析。孟子提出的“仁—义—礼—知”这一形而上学架构，实际上是后世儒家形而上学的一个范本。那么，“知”是什么呢？如果我们认定它是形而上学的，那么，它就不是我们所要寻求的本源。对这种形而上学的“知”，只可能有两种理解：要么是对象性的，它是外向的对物的认识；要么是反身性的，类似西方哲学所谓“反思”。在荀子那里，“知”是对象性的。他说：“凡以知，人之性也；所以知，物之理也。”这样一来，荀子就构建了全部知识论中最根本的基础，亦即“主—客”架构。但在孟子那里，“知”却是反身性的，“反身而诚”。这种建构是伦理学的，是指向人本身的。但无论是哪一种，都是形而上学的。假如人们认为“人天然是儒家”的理由在于人能认识对象、或者反思自己，那么，在先生看来，他自己的意思并非如此。“人天然是儒家”与“知”的形而上学构建毫无关系。

    那么，“礼”又如何呢？先生以为，礼是泛指的形而上学建构当中的规范建构、包括制度建构。它不仅限于人际关系方面的规范，还涉及到知识的规范。先生指出，“人天然是儒家”并不是说人遵守了历史上儒家所规定的礼，因为礼是历史地变动的，即孔子所提出的一个重要原则：“礼有损益。”所以，礼并非儒家哲学建构中的“本”，而恰恰是其“末”。所以，“人天然是儒家”与礼无关。并且，当我们审视这一“礼”的构建时，它的根据又是什么呢？是“义”。

    于是我们会问：“义”又是什么呢？先生认为，义就是儒家的正义论。“义”相当于西语所说的Just，意谓正义的、公正的、公平的、恰当的、适宜的等等。古代儒家言“义”时，“时”的概念很重要，在《周易》中，就是“时义”的观念。“时义”就是“时宜”，就是适应于我们所身处其中的时代的生活方式。在这个意义上，形而上学的“义”作为正义论原则，仅仅是一个纯粹的形式，而它的具体内容是依时代而起变化的，这就是“义”的“时义”原则。何况，在儒家的形而上学建构中，“义”也不是根本的东西：“义”的构建是基于“仁”、亦即仁爱的。所以，“人天然是儒家”也不是说的“义”的正义论这种形而上学建构。

    而“仁”又如何呢？在“仁—义—礼—知”建构中，“仁”显然是根本。当然，在荀子那里，很象在西方近代启蒙思想家那里，其哲学构建的基础是“自然状态”下的人，由此而及于人群、社会。这实质是一种动物状态。现代中国，自严复翻译《天演论》以来，直到今天，流行的就是这种“动物哲学”及“禽兽伦理学”。而在孟子那里则是截然不同的，“仁”是形而上学建构的根本。孟子认为，“人之异于禽兽者几稀”，就在于其具有“仁义礼知”这么“四端”，而尤其在于“仁”。实际上，孟子建构了一套以“仁”为原初根据的形而上学体系。这个“仁”，孟子又称之为“性”，其实质也就是我们开头说过的既是主体、又是实体的那个东西，作为所有存在者的最后根据的那个存在者。“孟子道性善，言必称尧舜。”这样的“仁性”或者“善性”，实质上是形而上学的一种先验设定。在这个意义上，先生指出，他所说的“人天然是儒家”也不是这个意思。

    谈到这里，先生小结说：“人天然是儒家”绝不是说的人天生就具有“仁—义—礼—知”那样的形而上学构造。在形而上学的意义上，他宁愿承认自己决不是一个儒家。在传统观念里，“仁—义—礼—知”作为先验的形而上学设定，犹如胡塞尔现象学所说，乃是“自身给予”的，因而是不可再追问的。但是，我们今天必须对它提出疑问：这种形而上学建构何以可能？这种主体性的、实体性的设定何以可能？先生认为，这就是必须回到孔子那里。回到孔子那里，就是回到先于形而上学建构的大本大源，在先生看来，那就是回到我们的生活感悟本身。在孔子那里，这个本源还没有被蔽塞，孔子本身的思想就揭示了这种本源，那就是人们的生活情感、及对生活本身的感悟，这是儒家思想的源头活水。

    为此，先生分析了“仁”的意义。在儒家话语中，“仁”具有丰富的层级性：有时是说的形而上学的“仁性”、“善性”，而有时则是说的作为本源的生活情感的“仁爱”。这种本源的仁爱并非任何形而上学的东西，而仅仅是在生活中的自然而然的感触、情绪、感情。先生以孔子答宰我的对话为例，说明了他的思想。这段对话如下：

    宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”

    子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”

    曰：“安。”

    “女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”

    宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”

    先生指出，这里，孔子说出了一个表达情绪的词：“安”。感到心安，这是一种典型的情绪感受。小孩何以能有心安的情绪？这本是生活中的常识：小孩感到不安而哭啼时，父母会把他抱起来，于是他便感到心安了。所以孔子才说：“子生三年，然后免于父母之怀。”父母怀抱婴幼，这是身体的亲密感触。对于孩子来说，怀抱的感触产生了心安的情绪，而正是这种心安的情绪才导致了对父母的爱的感情：“子也有其三年之爱于其父母。”那样的感触是如此的刻骨铭心，那样的情绪是如此的记忆犹新，使得我们不能不产生如此的爱的感情。假如父母新近去世了，我们就会由爱亲的感情而思及心安的情绪，由心安的情绪而思及怀抱的感触，于是自然而然地感到“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”。正是基于对父母的爱这种感情，并且根据当时的生活样态的时宜，人们才会作出“三年之丧”那样的礼制的制度安排。所以，当我们问：儒家形而上学何以可能？答案就是：这种作为大本大源、源头活水的仁，这种作为生活情感、生活领悟的爱。它是先于任何“主—客”架构、先于任何概念的，即是先于任何哲学、形而上学的。

    黄先生最后总结道：人人具有作为生活情感的仁爱，正是在这种意义上，他才说：“人天然是儒家”。这是因为，古今中外，惟有儒家揭示了这一生活本源，使其成为儒家形而上学的源头活水。

    抛弃一切非抛弃不可的东西，保留一切非保留不可的东西，层层解构，以探本源，幽默风趣，深入浅出。在场虽有许多非哲学专业的师生，但在先生引人入胜之谈下毫无疲惫之感，两个小时已过，犹觉意犹来尽，足见先生之高明。

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