在东亚研究的诸多领域中，东亚儒学史的比较研究是一个极具发展潜力的课题。学界前辈过去对东亚儒学比较研究已提出呼吁，早在1966年3月阿部吉雄（1905-）教授在东京大学文学院届龄退职前的演说中，就曾呼吁日本学者挣脱日本民族中心论，以比较之观点研究中、日、韩儒学之发展。[1]1976年8月7日上午，余英时（1930-）教授在台北以〈清代儒学与知识传统〉为题发表演说，亦尝呼吁学者从比较思想史之立场，注意儒学在日、韩、越等邻邦之发展。[2]在这个比较思想史研究的新领域里，现有论著多着眼于儒学与东亚现代化之关系，[3]虽然有少数研究论著探讨东亚儒学内部之问题，[4]但较为全面的比较研究，仍是江山有待。

    东亚儒学史的比较研究进路甚多，一隅不足以举之。例如，我们可以扣紧儒学传统中的核心概念如“心”[5]、“公”、“私”[6]、“义”、“利”、“王”、“霸”等进行比较研究，也可以针对东亚儒者如伊藤仁斋（维桢，1627-1705）与戴震（东原，1724-1777）加以比较，[7]但是，更值得深入研究的则是公元第十世纪以后，东亚儒者对经典的解释及其所显示的涵义。近一千年来中国、日本、韩国、台湾、越南等地区儒者对儒家经典或概念之重新解释，系东亚儒学史之重要现象，举例言之，十七世纪德川时代（1603-1868）日本儒者伊藤仁斋对《论语》与《孟子》等经典中的“道”等概念都提出新解，石田梅岩（1685-1744）解释儒学之“理”不仅具有伦理性质，也具有市场规律的内涵。凡此种种都一再显示：儒学传统之所以历经世变而能保持活力，不断创新，乃是由于历代儒者不断地出新解于陈编之中。这种对儒学的诠释与再诠释，构成东亚思想史的重要现象之一，值得我们努力加以探讨。

    以《论语》这部经典为例，自从十七世纪德川儒者伊藤仁斋推崇《论语》为“最上至极宇宙第一书”[8]以降，三百年来广受日本思想家之推崇。德川时代以降，日本保存并校勘出版若干中国早已亡佚的古版《论语》和《论语》注解，颇具文献价值。德川时代的日本儒者不受科举制度的束缚，其经典解释较为自由。明治以后，日本学者率先以近代西方学术的方法对东方的圣经《论语》进行研究，取得重要成绩。现代日本社会的各界人士对《论语》极度爱好，研究也不曾中断，提出各种新解释，积累可观成果。所以，研究十七至二十世纪日本的《论语》诠释史，不仅可以窥见近世日本汉学思想史上的一些重要倾向（例如所谓“和魂汉才”，“神儒一致”，“华夷变态”和“东洋盟主”等），同时也可以发现东亚各国伦理思想的一些共同特征，及其对佛教与基督教的态度和响应。近三百年来日本儒者解释《论语》之著作可谓车载斗量，但是，日本儒者是在德川以降日本特殊的时空脉络之中重新解释《论语》，例如伊藤仁斋所面对的是德川时代封建制度及其对思想的制约，[9]是朱子学之一变而成为为封建体制辩护之思想体系，因此乃起而反对朱子学。[10]他们解释《论语》的脉络性（contextuality）与中国儒者解释《论语》之脉络性差异甚大。[11]两者的差异性的比较，对于东亚思想史以及东亚文化圈中的经典诠释学的特殊性之解明颇有助益，可以为建构具有东亚特色的诠释学奠定基础，极具前瞻性。

    这篇论文写作的目的，在于为东亚儒家思想史的研究提出一种新的视野，建议从比较思想史的立场，扣紧公元一千年以降中日韩等地区的东亚思想家对儒家经典的诠释，分析东亚近世儒家经典诠释传统的发展及其特质，以迈向儒家经典诠释学的建构。全文共分五节，第一节就东亚儒学史中的经典诠释研究这个新领域略加介绍，第二节说明这个领域研究的目标，第三节就此一领域的研究方法提出若干建议，第四节探讨可能的研究方向与课题，最后一节则就东亚经典诠释学的研究提出一些展望。

    二、 东亚儒家经典诠释学研究之目标

     （一）为建立具有东亚特色的诠释学奠定基础

    这种以经典诠释为中心的东亚儒学史研究，可以为“东亚诠释学”建立奠定实证研究的基础。所谓“东亚诠释学”，是指东亚学术史上源远流长的经典注疏传统中所呈现的，具有东亚文化特质的诠释学。这种极具东亚文化特色的诠释学，就其发生程序而言，与西方近代的诠释学（Hermeneutics）颇有恍惚近似之处：两者皆起于诠释者与经典之间的主体性之“断裂”，使两者之间沟通不易，索解无由。这种双方主体性之间的“断裂”，相当大部分原因与所谓人的“语言性”（linguisticality）有关——人生活在语言圈之中，人永远处于与他人的对话关系之中，人对“过去”或经典的了解与语言的运用有深刻关系。但是，由于时空的阻隔，人的历史经验或审美经验常常发生异化的现象，所以诠释学乃于焉产生。但就其本质状态观之，则东亚诠释学自有其深具东亚文化特色之面相，值得加以发掘。

    通过悠久的经典注疏传统所见的东亚诠释学，在儒、释、道各家有其互异之面貌，其中以儒家诠释学最具有经世致用之特征，亦即所谓“实学”[12]之涵义特别显著。以历代儒者对《孟子》的诠释为实例，我们可以看出儒家诠释学至少有三个突出的面相：（一）作为解经者心路历程之表述的诠释学：许多儒者透过注经以表述企慕圣贤境界之心路历程，如朱子集注《四书》以建立一己之哲学，解释《孟子》“知言养气”说以表诠个人对生命之体认；王阳明（1472-1529）在其“百死千难”的心路历程中所得之“心即理”与“致良知”之精神体验中，重新解释古典，都是具有代表性的例证。（二）作为政治学的儒家诠释学：由于帝制中国的政治体制是以君主为主体，而儒家政治理想是以人民为主体，儒家之价值理想与现实政治世界，[13]于是，许多儒家学者在有志难伸之余，遂以经典注疏之学术事业寄寓其经世济民之政治理想，这种诠释学是一种政治学，而且其中“治道”远多于“政道”，如康有为（1859-1927）着《孟子微》于二十世纪列强对中国鲸吞蚕食之危机年代，皆寄托其救世宏图于名山事业之中。（三）作为护教学的儒家诠释学：历代儒者以经典注疏作为武器，批驳佛老而为儒学辩护者代不乏人，如王阳明通过对古典的重新解释以批驳朱子学；清儒戴震（1724-1777）在公元1777年撰《孟子字义证疏》驳斥宋儒及佛老之思想，也是这种类型的东亚诠释学的代表作品。

    从孟学诠释史所见到的这三个东亚儒学诠释学的突出面相中，第一个面相较为重要，历代许多儒者注疏经典，常常或是作为一种个人安身立命的手段，或是作为表达个人企慕圣域之心路历程的一种方式，这正是儒家“为己之学”的一种表现，而将经典解释与个人生命交织为一，这是“融旧以铸新”的传统思考方式。第二种面向与诠释者对社会政治世界的展望有关。诠释者企图透过重新解释经典的途径，对他所面对的社会政治问题提出解决方案，这是一种“返本以开新”的思考模式。第三面向则是诠释者身处于各种思潮强烈激荡的情境中，为了彰显他所认同的思想系统之正统性，常通过重新诠释经典的方式，排击“非正统”思想。这是一种“激浊以扬清”的思考模式。[14]

    针对东亚之经典诠释学此一新学术领域，[15]我们如果能进行集体研究，从《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》及其它群经在近一千年来中日韩等地儒者解释之变迁入手，将可开创新的研究成果。

    （二）透过对儒家经典诠释学之分析，可以探讨东亚思维方式之特质

    其次，这种东亚儒学的比较研究工作，也在某种程度之内有助于东亚思维方式的解明。各种类型的东亚诠释学，都深深浸润于古典中国“诗”教的传统之中。温柔敦厚，“诗”教也。诗可以兴、观、群、怨。中国的“诗”教传统，常透过对美感经验的感发兴起，以唤醒人的感性主体或德性主体。[16]东亚文化中的“兴”式思维方式，表现方法固不限一格，但藉经典诠释以寄寓心曲则为常见之方法，或表述个人企慕圣域之心路历程；或痛陈时弊，寓经世思想于注经事业之中；或激浊以扬清，藉解经以驳斥异端；凡此种种皆不取僵直之逻辑论证，而以达意为尚，充分显示东亚文化中之思维方式之特征。但是，截至现阶段为止，国内外学界所出版有关东亚思想研究文献，不论其研究取向或方法有何差异，其所探讨之问题多半属于“第一序”（first order）的问题，较少涉及属于 “第二序”（second order）之问题，如东亚思想家之思维方式有何特征等问题。从研究方法论之立场言之，近五十年来的中文学术界关于东亚思想史的研究论着虽然为数甚多，但对思想背后之思维模式或理论基础进行论述之作品较为少见。

    “思维方式”的研究长久以来是哲学家获到兴趣的重要课题，自本纪初，人类学家布留尔（Lucien Levi-Bruhl，1857-1939）的《原始思维》[17]一书发表以来，更吸引了人类学家及社会学家投入此一领域之研究。近年来，随着计算器科学以及人工智能（artificial intelligence）研究的发展，“思维方式”研究更取得了崭新的意义。

    然而在东亚思想史研究领域中，思维方式之研究却是较少人问津的领域。传统的历史学研究侧重在历史事件的重建与疏证，或是对历史现象提出因果解释，也就是上文所谓的第一序之研究。至于第二序的思维方式，也就是人如何认识他们自己及其所处的世界；人以何种方式去思考问题，建立其世界观；这种世界观与外在的自然环境、社会环境又如何交互渗透或影响等问题，则一向为传统历史学家或思想史家所忽视。“思维方式”这个课题的分析与解答，对未来的东亚思想史研究之所以特具重要性，乃是因为这个课题直接触及东亚文化传统中所谓“隐默之知”（“Tacit Knowing”，用美国当代哲学家Michael Polanyi之名词）的层次。[18]对于这个问题进行深入剖析，可以加强我们对东亚文化及思想传统中所谓“深层结构”的了解。

    关于东亚思维方式，较早期而全面性的论着，当推日本学者中村元（1912-）在1948-1949年间发表的四巨册《东洋人的思惟方法》。[19]简言之，中村元的研究方法有二：第一，是经由语言的表现方式，尤其是语法结构，藉以说明其中所反映出来的思维方式。第二，以印度文化为中心，先从语言的反映探讨印度人的思维方式，再藉由印度佛教传播到中国和日本的过程中，由中日两民族在接受外来文化的方式中，探讨其思维方式。由于中村元对印度佛学造诣较深，以印度思维方式作为研究进路在方法上亦颇为可取。中村元的第一项研究方法则涉及思维研究上的一大课题，或谓语言决定思维，因为语言是思维的唯一工具。这种观点近来颇为流行，中村元大致是采取这个观点。但近年来大陆学者陈新夏等人[20]认为思维决定了语言。其实不论是主张语言决定思维，或是主张思维决定语言，双方都认为语言与思维密不可分，因而从语言可以反映出一定程度的思维方式。除了这个研究途径之外，宋德宣等着《中日思维方式演变比较研究》[21]及日本峰岛旭雄所编的《东西思惟形态?比较研究》，[22]则从比较文化立场探讨思维方式。

    国内外学术界近年来关于“中国思维方式”的研究成果有：杨儒宾与黄俊杰合编的《中国古代思维方式探索》，[23]以及吴光明[24]与杨儒宾有关身体思维与身体观的新书。[25]从学术研究之立场言之，“东亚思维方式”此一研究领域尚有发展空间，扣紧东亚近世儒者对经典之解释此一现象，可以深入分析“东亚思维方式”之特质。

    三  东亚儒家经典诠释学研究方法刍议

    东亚儒学史之比较研究，因其范围、题材、对象而有不同之方法，例如丸山真男（1914-1996）曾以欧洲思想史作为对照，提出研究日本思想史可以从三种不同的研究进路入手：（1）教义史（History of Doctrine ）；（2）观念史（History of Ideas）；（3）精神史（Geistesgeschichte）。[26]其论点与欧美学者颇不相同。石田一良（1913-）也曾以他自己长期对日本思想史之研究心得为基础，提出思想史研究之三种对象：（1）、高度体系化的思想；（2）、未形成logos的意识型态；（3）、作为生活方式的思想。[27]这些研究方法论的提议，都有参考价值，值得作为我们进行东亚儒学史比较研究时之参考。

    我想另辟蹊径，从经典诠释的语言性与脉络性两个角度，思考研究东亚经典诠释学的两个可能进路：概念史研究方法与思想史研究方法。