关 键 词：儒家心学、《中庸》、诚、直觉

    《中庸》向来被认为是子思思想的一个较完整、较成熟的表述，也是中国哲学文献中哲学意味最重的文献之一。朱子认为它是“孔门传授心法”[1]。然而对于这篇短文所传的心法究竟是什么，学者多见仁见智，没有定论。不过有一点可以肯定的是，大多数学者认为：如何对《中庸》中的“诚”进行诠释是理解全篇的一个关键。本文也就试图从考察“诚”入手，来理解《中庸》一文的重大思想意义。

    子思在《中庸》中对诚的哲学意义作了充分的扩展与提升，特别是下篇，不仅确立了诚的“天之道”的至高地位，而且盛赞诚之效验的神奇与伟大。在子思之后，“诚”便成为一个特殊的哲学概念出现在一些儒者的论说中，尤其是孟子以及之后的历代儒者也都讲到诚，但很少有人把它提到象《中庸》之诚一样的至高地位来讲，而且其意义也远不如心、性、理这样的概念被人们详细阐述。本文想说明的是，子思在利用“诚”这一概念，将它由一个情感意味很重的词明确的用为一个形上的哲学概念提出，这其中包含了一种重大的思想创造。而在子思之后，孟子以及宋明儒者常用的心、性、理等概念，基本上是这样一条思路的继续发展与深化。

    一．对“诚”字意义的考察

    《说文解字》：“诚，信也。从言，成声。”“诚”为形声字，以“言”为形旁，表其意；以“成”为声旁，表其音。“言”为会意字，在甲骨文中已出现，主要为告祭之意。诚的意义主要是在言字的基础上衍生出来的。甲骨文中，“言”表示告祭，是指在对祖先、神的告祭活动中不能有丝毫的欺蒙和亵渎之心，必须始终处于一种虔诚的宗教情感和心理状态才能完成告祭与祖先神灵相通。诚的观念正是在原始宗教活动中应运而生的。“诚”最早见于周代的古籍《尚书》、《诗经》、《周易》等书中，多为此种用法。《尚书·太甲》：“鬼神无常享，享于克诚。”《周易》中“诚”即信的观念，多作“孚”，《易·杂卦传》说：“中孚，信也。”所以“孚”就是诚信的意思，一个人只要有这种“孚”，就“勿问，元吉”（《周易·益卦九五》），不用问都大为吉利。而且，“有孚维心，享，行有尚”（《周易·坎卦》），即作到内心有诚，就能得到与神通，凡事顺利，行事都能取得很高成就。“孚”，《周易》凡四十二见，而以诚信义为最多，也最重要。

    “诚”字起源中的这种意义一直保留在我们的语用中，作为一种情感状态的描述，表示真实不妄，诚实之意。最初它强调的是，祭祀者对于祖先、神的诚信不欺，虔敬。到后来则发展为专指人的一种内心状态，比如在据说出自子思之前的曾子的《大学》中，有“诚意”一章，“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”[2] 其中的“诚”字就可以解为人对自己的内在诚实无妄，这种无妄是对着“意”讲的，而且“诚意”的意思也主要的落在了对“意”的解释上。但无论此处的“意”怎么解释，都不能改变“诚”在这里的含义，它指的是对人的内在意识而言的不妄。

    我们从哲学的角度来讲，此种理解划分了内与外。若要追问：将“意”诚到什么程度？标准是什么？即使一个人能做到内在意识的真实不欺，即所谓“自慊”，还有“意”之外的世界，我们应该如何解释？这些问题都是难以回答的。当然，在《大学》中有格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，共八段工夫，形成一个完备的体系，在这里不能详述。此处我只是想说明，仅以“虔敬”之诚、“诚意”之诚来作为《中庸》中“诚”的理解，即仅以一种情感状态的描述来解释《中庸》之诚，虽有其字源学上的基础，也较为常见，却不能很恰当的说明《中庸》中对“诚”的意义的扩充和提升。

    所以我认为，“诚”在其最初产生的时候从“言”而来的意义，仅仅是指一种内在的情感状态，一直到《大学》中“诚意”这种用法，仍然是一种内在心理状况的表示。但是在子思那里，“诚”变为一个哲学上的概念时，它具有了一种本体化的形态。这并不是要取消掉“诚”作为内在真实的意味，相反我正是要说明，子思从一个内在情感丰富的词“诚”入手，赋予它作为最高本体意义的做法，本身就是一种独特的思想进路，这不仅将诚确立为一个最高存在，也因而保证了这种作为内在情感的诚的真实意义。下文就进一步说明在《中庸》中诚作为最高本体的地位应做怎样的理解。

    二．诚体的确立与显发

    １、“诚”作为本体

    “诚”是《中庸》的一个核心范畴，在第二十章末提出：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”在《孟子?离娄上》中有孟子叙述此章的话[3]，孟子将其讲为“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”。“诚之”究竟是什么意思？前人多讲为：既然去“诚之”，则说明是使“不诚”者诚之，因而“之”字代表“不诚者”。朱子就说“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”[4] 在此处“诚”与“不诚”作了判然二分的表达，问题是，怎么能使其“诚”？对立的两物如何变成其中一方？我认为，《中庸》此处讲“诚之”并非是要化“不诚”为“诚”，而毋宁是“诚诚”，也就是说要使“诚”作为真实无妄而完全显发。这样一来，我们可以不去首先问：什么是“不诚”，什么是恶？问题直接变成：“诚”要如何显发出来？

    在我们问什么是不诚，什么是恶时，这种提问带出了这样一种前理解：有“不诚”的东西存在，人道就在于去除“不诚的”、“恶的”。而关键的问题在于，这种不诚和恶是在什么样的意义上讲的，在儒家心学的学说中这正是要仔细分疏的。如果“恶”是作为本体意义上的存在，那作为与恶完全不同的本体之“善”又怎么可能成为转化恶的力量呢？不仅如此，善成为与恶并立的，相对的存在，两者相互保障，即两者都不再成其为独立的本体了；推进一步，那不是等于说正是恶保障了善？这样的结论是令人难以接受的。所以我认为，这样一个相对的领域并不是《中庸》中讲“诚”的领域。

    “诚者，天之道也；诚之者，人之道也”皆是将诚作为本体论（存在论）意义上讲的，它不与任何它者相对而立，所以恶并不具有本体论（存在论）意义上的地位。这也是儒家心学立学的根本点所在。其实，《中庸》的“诚之”与孟子讲的“思诚”可以联系起来作相互的阐释。“思诚”与“诚之”对照，“思诚”也就是“诚之”。那么“之”就不是指的不诚，而是诚本身。“思”就是诚（动词），“之”也是诚（名词），这就是“诚诚”，两者说的都是对诚体的做工夫。所谓“诚诚”，就是使诚成其为诚，亦即使“诚”作为“诚”而显发。当然，细讲起来两者又有不同，它们的侧重点不同。可以这样说，“思诚”是反思性的，是“反身而诚”；“诚之”是建构性的，“唯天下之至诚为能尽其性，……则可以赞天地之化育”。无“思诚”的反思，则不能立诚，不能立诚，则无由以“诚之”建构；而没有“诚之”的建构，则反思变成空洞的，照样不能立起“诚”来，“思诚”也就是一句空话。所以，这里不存在两样工夫，也不是时间上的先“思诚”再“诚之”。“诚之”包含了“思诚”的意味，“思诚”也有“诚之”这一段工夫在其中，这也正是思孟思想的传承性所在。这里的细微之处暂且不辨，但有一点是可以明确的，就是对“诚”的本体地位的肯定，消解了“不诚”在本体意义上的存在可能。换一句话说，所谓“不诚”也是以“诚”为基础来讲的，就是指未去显发“诚”，未思。