纷莅会，声势之隆，可谓空前。然而另一方面，在中华大地上到处都在大张旗鼓地推行著全面物质西化运动。精神的“中化”与物质的“西化”似乎结成了一种新型态的中华文明，并为其二十一世纪的发展方向确定了基调。然而实际情况又如何呢?
中国传统概念以其实用性和多义性见称，“体”与“用”即为其显例。对体与用进行一般界定是非常困难的，尽管在各時代具体學術论述中它们各有比较确定的“所指”。一般而言，“体”可以泛指实体、基本、核心、目标、主尊等，“用”可以泛指相应的运用、末节、外围、手段和卑次等。在具体历史环境中，如清未维新运动时代，“体”可以较具体地指皇统、纲常、名敦，然而从洋务运动到五四时代这短短几十年中，“体”的实际所指及其侧重就有多次变动。于是我们可看到曾、李、张、胡(礼垣)、康、严等人对中“体”的不同认识。中国前现代期的体用争论是有其明确的现实背景的：源于中西文明的碰触与冲突。体用辨析实际关涉到中国文明中何者应保存何者应扬弃，西方文明中何者应受纳何者应排斥的问题。有关争论和结论也直接与当事人对世界现实和世界学术的认识深度和知识程度相关。由于中国人习惯将历史名人神圣化，所以往往忽略了一个简单的事实：仅仅通过日文翻译书获得的十数年新学知识还根本不足以使國人勝任于思考中西体用的问题。因此海禁未开时的顾、黄、王之政治思想即可比海禁已开时的康、谭、梁政治思想更富学术性价值，因为清末时代要处理的中西文明关系问题已需要中国学者具备西方学术本未的全面知识了。然而我们的大儒们总是太性急又太冲动，往往在对“天下”形势尚未了解清楚前就忙于以天下为己任，著书立说，希图为万世开太平。自然，(大同书)这类著作虽不具有政治学价值，倒也可供研究者理解新旧交替时期中土士人心态之一般。述而不作的严复对中国思想现代化的首功，不仅在于将西学中的一些社会人文学术直接引入中土，而且在于端正士人态度：应以致力新学为先。然而对英国科学传统有较深入认识的几道先生虽倡导“因果实证”，却仍会被这个体用问题困扰住，这正因为他虽已从西洋科学技术层面扩展到政治科学层面，却尚未能关注基本价值学问题，遂以为“天演”和“名学”即可視之為为西学之基础。直到二、三十年代，中国留德的哲学学生亦尚未能像留德日本学生那样認真関注到当时流行的新康德主义和现象学，这一价值学体悟的姗姗来迟是现代中国思想史上有趣而重要的现象。“体用”本来应是指社会文化结构中的实质性区分，如将伦理思想和政治制度视为“体”，将科技军事视为“用”等等。民国以后，这个“体”不能再包括制度了，于是主“中体”论者将其专指伦理思想与习俗。其后几十年，从学制革新和教材革新到社会家庭组织和伦理原则的全面现代化，卒使作为“中体”核心的名敦纲常剔除于中国社会现实，尽管它还程度不同地残存于各种人际关系和思想意识之中，但在全新的法律和制度下已永远失去了昔日的支配性作用。传统文化和思想从新时代的主要领地退缩到纯学术界，国学和国粹在与其无关的现代化进程中获享一特殊的自治区，并承担著守护民族精神的重任。然而这块特权领地也不安宁，各式西学频频前来冒犯和挑战，国学之“国界”大概也难长期固守下去了。体用概念之内涵虽不确定，其价值性涵义却是明确的。“体”自然为尊为本，“用”自然为卑为末。正如国学中的经与传本应指题旨和体裁上的区别，实际上体用既可一源，经传亦可互通，于是有“孟子”升经部之事，实际上传统的类别范畴往往起著价值轩轾的语义作用。这样，“中体西用”并非是一定要纠缠于社会文化实体的功能性区别，而是要显示一种尊卑之意，即中应为尊，西应为卑，或中应为主，西应为辅。一个貌似政治学上的争论，原来是一个維護自尊心的问题。“既要之，又贬之”，遂成为维新时代以來中土士人的一种“民族情结”。然而务实的中华民族毕竟不傻，争论归争论，实惠归实惠，几十年来，西化之势卒至席卷了中华大地。“西”和“西化”两词的意义也是相当含混的，它当然不专指地理概念。“西化”一词对中国来说至少有两个不同意思，以至于我们可用“西化一”和“西化二”加以分别，即前者指“欧美化”，后者指“资本主义化”，前者以中国文化地理为本位，后者以世界政治地理为本位。从“西化一”角度，资本主义，社会主义，国家社会主义均为西化；从“西化二”角度来看，西欧内部产生的和局部存在于其中的社会主义亦应画到此部来。于是在体、用、中、西四元範疇大混战中我们实有四件不同的事：中国传统精神，社会主义精神，西方精神文化和西方物质文化。在二十世纪中国各种反西化的主张中，逐渐地西方物质文化均不再被各方归入反对之列(少数有佛学背景的主张除外)。其结果是，今日任何一処中国社会内的经济活动方式都是完全非中国传统的西化产物。换句话说，我们中华民族的物质文明早已“全盘西化”了。西化又何止限于物质生产领域，我们的政治制度，社会组织，知识教育，生活习惯，乃至大部分文学艺术都已相当彻底地西化了。因而现代中国的大多数知识分子的“精神结构”与传统士人也已极少共同之处，如果我们是指其拥有的知识内容、工作生活的动机、目的、方式及其社会基础而言的話。今日再笼统地去讨论“中国文化中的知识分子的人格和任务”，是文不对题的。实际上，现代中国科技工商知识分子与西方科技工商知识分子的相似性，远超过与传统中国文人的相似性。这就是为什么大陆中国党员科技知识分子到了美国资本主义老板手下，仍可以工作得极其出色，生活上亦如鱼得水一般。工业时代的科技工商知识分子成为天然的“世界公民”，这种现象中国也不例外。必须承认，作为当今中国社会生活主流的科技工商知识分子是与中国传统思想没有任何内在关联的(今日有人想到中国传统中去为西式经济生活寻找中式根源，直可置而不论)。这一事实足以说明，今日中国社会西化程度是深入、普遍和严重的。文明或文化一般大分为物质领域和精神领域而将科技工商基本画入前者之内，那么一个世纪以来中国社会科技工商的现代化内容，也即是物质西化的内容。现代中国的经济生活形态遂为百分之百的西化形态(无论从“西化一”还是从“西化二”的角度看)，这是不争之事实。
我们的生存方式(从事科技工商生产活动)和我们的人(科技工商知识分子)，都已被“西化”了，或更准确些说，被“物质西化”了。社会文化的其他领域，也在稍低的程度上被有力地西化著，如政治制度，社会团体和家庭结构，男女关系，以及除饮食之外的生活习俗等等。在文艺领域中，传统文化因素保存最多，然而西化之速率亦极显著。其中大多数青年从业者的西化知识和趣味，实已预示了传统文艺
日趋衰亡之兆。诚然，人文学术领域至今仍为传统学术的主要生存地，然而此领域中今日大多数从业者(特别在大陆)均为西化派。这样说来，我们的精神文化不也在全面西化之中吗?不过，在物质西化领域，中国人的与时维新的能力和成效均极突出，并将不可逆转地朝此方向继续发展，而在精神西化领域，其一般特点却主要限于应用性和通俗性方面，对西方文明精神成就的理解和关注远远比不上对西方物质文明的理解和接受。因而中国的西化过程是绝对以物质层面为主的，在精神领域内固然也已大部西化，却是在较低的层次上进行的，包括我们所接受的西方意识形态部分。对于西方精神文明的高层和深层内容我们认识的还很有限。因此在作为社会文化实体分类范畴的“体”的意义上，我们是否可以把今日中国社会文化称之为以“西”为体呢?因为从政治制度，社会组织到科技教育，工商经济，哪有一样不是西化的呢?就以农业来说，不仅生产方式现代化了，它也有机地与现代工商系统联系在一起。
我们的司法系统自然也与大明律、大清律没有关系。这样，兼及“上层建筑”和“经济基础”的全面西化，还不是中华社会“实际”的西化吗?至于“全盘西化”也可有两种解释。一可指“凡西方有的，中国都要，凡中国原有的都不要”。但它也可指“凡中国要的，大部分是西方的”。这一弱化的解释包含著另一层意思：“并非西方有的，我们都要”。这些不要的东西，当然不应指人人都不会要的东西，如刑事犯罪。而此限制的涵盖方式特别指那些对中国物质西化过程无用的东西，包括西方精神文明中的一些主要东西，特别是其人文思想部份。的确，在百年来引进西学过程中，我们无保留地引进了科技学术，稍好地引进了社会科学，而在引介人文科学方面成绩始终平平。这一缺欠对于物质西化的任务而言，自被视为无关宏旨。而且更重要的是，我们已有自己的“对等物”——国学。历来对国学正统论的批评不外指其抱残守缺，感情用事或狭隘民族主义。然而，国学神圣论和正统论在中华民族所选择的全面物质西化方向中，起著一种有机的配合作用，发挥著一种统一的实质性功能，我们可称其为一种“双掩盖功能”。即它颇有效地掩盖住现代中国社会文化生命中的双面“欠缺”(absence)：西化运动中精神面的欠缺和传统学术革新的欠缺。国学圣化似乎填充了高级西方人文学术的欠缺，使人错以为西方现代物质和中国传统精神已共同构成了一个完满的、互补的新文明实体，先祖遗产已足充任中华现代文明进程中的精神主体。精神遗产似乎相当于传承的物质珠宝，它内含著永恒的，“已实现的”价值，中华子孙只须将其珍藏、供奉和展示
即可。结果一方面，这一观念妨碍著我们充分深入地吸收有益的西方人文学术，另一方面它又使我们未能正视中国传统人文学术生命中急待解决的奧密。这一立场表面上看来出于精神动机，实际上却主要出于物质动机，它是为全面物质西化的新民族文化纲领服务的。于是我们看到了一种民族人格的分裂症：用并不提倡谋利的孔孟形象来“护佑”谋利的物质西化运动。这样，以儒学为主体的国家及其形象即可在此物质西化过程中发挥其积极作用：成为当代中国物质西化追求中用之颇称方便的守护神。然而儒学不能成为儒敦，现世性的孔子不能成为超世性的耶稣。孔子圣像与耶稣圣像只能起不同的象徵功能。孔子思想的内容必然要与现实活动的内容沟通，我们怎能协调孔学宗旨与物质西化方向的矛盾呢?不过人类文化史上并不乏见的情况是，使象徵得以成为象徵的原有特点是一回事，以何种方式运用此象徵则为
另一回事，二者可以分离，正如记号的物质性构成和该记号的运用可以分离一样。!人们自然可以约定俗成地按人为方式去使用象徽，孔子形象也就可被用于各种功利目的。因此在“用”作为使用或利用的意义上。我们何妨把今日中华称作“西体中用”的时代呢!就物质西化的目标而言，使用孔子形象固无不可，但就现代化的精神目标而言，如前所论，儒学和国学的圣化過程却起了消极的作用。
严格说来，“宏扬中华文化传统”并不与物质文明建设直接相关，你可以说忽略了物质建设恰是中华传统的缺点，但你不能因此即用西化方式去宏扬中华传统文化中并未强调的东西。另一方面，中华传统是一个人文传统，这个传统你也不能通过物质西化方式去宏扬。从人类文明价值来看，物质与精神不可偏废，今日促进文明发展须依赖知识工具，因而在同时推进物质文明与精神文明时，须同时发展物质科学知识和精神科学知识，如只重前者而忽略后者，社会文明只能一头前进，这个道理是很明显的。以为单只增加物质财富即算推动社会进步，是非常片面和有害的观点。即使到头来中华大地上到处都行走著腰缠万贯的多金之士，我们这一代的文明成果是否就高于物质水准大大低于我们的古代文明成果，也是很难说的。对古代人而言，仅只衣食无虑尚称不得什麼人生至福，对现代人而言，仅只是汽车洋房(如达至今日西方社会水准)也算不得什么人生至善。国家和社会的现代化目标必须兼及物质建设和精神建设，既不应以精神贬抑物质，也不应以物质贬抑精神。然而不幸的是，今日却是一个物欲横流，精神萎缩的时代，此实非二十一世纪中华文明应有之气象。即使就社会人文学术水准高于今日中国的日本社会而论，它还难免于受“经济动物”之讥，这是颇值得我们深思的。在全面的物质西化过程中，高层西方精神文明也许有朝一日仍有涌入中土之机会，而中华人文传统的内在生命力却可能从此迅速耗竭，有如古希腊和古印度文明一样，后一倾向才是我们更深的隐忧。新世纪的中华文明生存的方向究竟该如何呢? 可以说我们由于目前学识不足还无法完满地回答这个问题。我们知道宇航科技知识的不足，并认识到须要专门研习才可达到进入太空的目的。但我们还不知道社会文化的目标亦同样须待专门知识才可较好地达成。在人文领域内也并非是我们已熟知了中国传统文化和学术，所须要去做的仅是增加对西方文化学术的认识。人文学术的有效掌握是直接相关于认知主体和其环境的知识结构以及不断变化中的历史情境的。“直指的” (denotated)材料在那里，“涵指的”(connotated)价值和意义则是随主体和情境而改變的。无论对中学还是对西学都有一个不断对其重新加以认识的问需要。因此国学中之“字义”固可永存于典籍中，其价值和功用则必随人类历史环境和整体知识的演变而“与时更新”。文化精神的生命力亦存在此文化理解更新的努力之中，而此生命力的持存则必取决于我们参与现代世界人文学术对话的深度和广度。
人文学术要不要现代化?
(臺北《中央日报》副刊 # 51，1994年12月.)
科学家选择研究对象，只关注对象之学术价值，不会关注谁是学术对象的创始人，选择的标准只能是对象本身。这个道理在中国人文学术界却不一定行得通。正如大陆以前盛行学术之“阶级性”一样，如今海外盛行学术之民族性。二者的背景和方式虽异，却有一个共同点：不问学术对象之真，只问对象之“可用性”。可以说均源于同一种学术实用主义，均倾心于设置思想和学术的新“三纲五常”。对于已处身于宇宙时代的中国人来说，学术复古主义意味著什么呢?不问对象之性质，只问对象之史地属性；不问何种食品有营养，先假定只有本地产品才有营养，从而大幅度地缩小中国人吸取理智营养的范围，究竟是为了什么呢?反对西学或对其持消极态度的观点人人皆知，已经说了整整一百年了，本文对此不拟讨论。我想提醒读者注意一项事实：他们都不关心中国社会人文科学的现代化和理论化的问题。而我们中华民族的理性提升恰恰直接与此有关。精神文化日趋贫乏的一个表徵是，大陆兴道，台湾兴佛，海外兴儒，而儒、道、释三敦再度合一，以作为振兴中华之民族纲领，我看也为期不远了。这样发展下去，曾经产生几千年人文文化传统的神州大地上将充斥著物质的文化、科技的文化、和商人的文化。
文化的庸俗是由于思想的贫乏，思想的贫乏是由于学术的不振，学术不振的表现是理论水准下高。理论的欠缺表明我们不关心理论。不关心理论表明我们不关心”按现代标准”提升民族文化的理性。没有拓广理性文化的兴趣才是卯足了劲去发财致富的大中华最根本的危机。有諷刺意味的是，这却是不为人所认识和承认的民族精神危机。正由于不真正关心民族理性的提升，才会不去关注什么是今日有价值的学术理论，不正视西方社会尽管科技发达却保持著足够的文理平衡，其深厚的人文学术理论乃是其民族理性的“制度性基础”。一向以文立国的大中华怎么会不懂得国家民族的生存目标和文化选择首先是与人文学理相关的呢? 拥有千百亿外汇存底，却如此薄待社会人文科学，这是否符合国家民族的利益呢?科技不能代替社科，坐禅和“发功”也不能代替哲学，古典文史材料更不能代替现代人文科学。我们对社
会人文科学的轻视，源于对生活和文化之理念的轻视。此外，不要以为忽略社会人文学术无关宏旨。从根本上说，仅只是一个社会的顺利存在本身，亦离不开有深度的社会人文学理，否则既难合理规划于平时，更难妥善应变于危时。也可以不夸张地说，本世纪中国发展中的各种负面因素，相当地与没有成熟的现代社会人文科学有关。今日我们要和西方竞争，单只学习其“工具理性”(科技)是不够的，同时也得学习其“文化理性”。而学习人文正像学习科技一样也是要花费足够的时间的。一个世纪过去了，我们对西方社会人文学术花费的时间是太不够了。现代社会人文科学乃一国文化之“硬核”，现代中国文化之发展必须先致力于强化此文化核心部分。最后我愿将基本观点归纳于下，就正于海内外贤达。
一、文化之核心为社会人文学术。
二、社会人文学术之核心问题为其现代化(而非返古化)。
三、学术现代化之核心问题为其理论化和系统性，为此与西方学术进行深广对话首为“技术上”之必要条件。
四、自然科学和儒道释传统均不能取代现代社会人文科学。
五、民族、社会、国家之目标与方向选择能力，更多地与社会人文学理之水准联系在一起。
科技只能告诉你如何拥有實行手段，人文才能告诉你什么是人生和社会的目标。
现实立场和理论立场之别——再谈人文学术理论现代化的必要。
(《中国论坛》Nr.375，1991)
参观法兰克福书展后，当晚搭夜车北返，十月中旬，莱茵秋意已浓。展厅中大陆、台湾、香港、日本之展品均突出东方文化特色，对此颇多联想，归途中遂拟此稿。二十世纪西方人文学术思潮迭起，流派众多，从内容到风格均与其古典时期不同。然而不论在那一学科领域中我们均可追溯其传统，不断涌现的“革命”性思潮并未中断现代与传统的关联性。考诸现代中国文化与学术之变迁，情况则全然不同。我们在古老的中华大地上亲历了一段普遍而深刻的“西化”过程。我们不仅在政治、经济、军事、科技等方面相当地“西化”了，人文学术领域又何尝真能保持其传统的完整性呢。结果，现代中国的社会、文化和学术与其传统之间发生了极大的断裂。这种广义文化上的断裂至今尚未使中华文明从传统时期安然地过渡到现代时期。中国的文化和学术正在东方与西方、传统和现代、以及在理论方向和经验方向之间摇摆。在此文化转换期形成的中国现代人文学术遂具有其特殊形态。于是
，中国当代人文学术各学科系统究竟应被视为今后各科学术发展的自然基础，按其现有趋向分别加以推进呢?还是应予较澈底地重新检讨，对其施以结构性的和方向性的调整，使其尽快一一进入现代化阶段呢?本文意在指出，“历史主义”的现实立场和“科学主义”的理论立场在解答这个问题时是对立的。前者认为我们的人文学术源远流长，历经一个世纪已与西方人文学术达成合理的平衡，并已形成配置得宜的新学术格局，于此中西传统并存之际，中华传统正宜发扬光大，而在历史过程中形成的现有学术结构亦基本健全，这是我们继续推进人文学术的现成基础。而后者认为，虽已頻受外来冲击却仍相当囿于传统格局的现代中国人文学术如不进行“战略”目标上的彻底调整，民族文化学术的健全发展将受到严重阻碍。换言之，历时数千年并对人类文化有过伟大贡献的中国传统学术也像中国政治、经济、社会一样正面临著一个同样的现代化问题。
人文学术的现代化，首先是指我们面临著各种学术结构的改进问题。中国现存诸学术实体是在中国特定政治格局，古今中外各种学术传统，中国知识分子特性，区域历史演变过程，时代功利需求等种种因素的交相作用中经验地形成的，带有一定的偶然性。这样形成的诸学术环境在研究方向，内容重点，科研指导系统，意识形态背景，以及学术价值程度等方面具有各自的特性，它们在今日人类学术整体中究竟占有何种地位，是应当和可能跨出经验现实加以理论反省的。然后我们才能知道，现有诸学科的科研结构是否合理，爲此首应参照科学时代的科研理性原则。因此我们应根据现代理性一方面去考察传统价值，另一方面去考察作为历史经验产物的现实学科构成，以期促进合乎现代化要求的学术科研体系的重建。理论理性的态度将使在特定历史中形成的学术现实非当然化和非神圣化，从而指出现有学术传统具有偶然性和临时性，它由具体历史、政治、经济、文化、心理诸暂时条件所决定，这些在历史经验中形成的诸学术实体尚未经过科学理性的充分调整，因而其科学价值的提升受到了不合理的限制。我们所说的现代理论理性或科学理性当然是以科学时代人类学术整体的最新理论发展为基础的，从而强调了民族学术传统肌理应与全体人类学术传统相结合。这也就是说，民族文化传统应与各民族文化传统充份交流，进而依据人类全体文化传统来重估和调整本民族學術传统。学术民族主义包含著浓厚的经验主义和功利主义。功利主义的学术态度不仅为民族主义所持有，它也为教条主义和商业主义所持有，于是无处不在的各种功利心态，合力主导著当代学界的精神倾向：较多关心于如何利用现存学术格局來达成眼前各种功利目标，较少关心于如何重估学术现状的科学价值和学术全局的结构改进问题。民族自善的决心，本应体现于积极发现欠缺和锐意改进，而不应体现于避重就轻和师古自慰。即使在西方文化学术的强势压力下，亦不应政变这一诚意自强的生存态度。当然，不关心人文学术现代化和理论化的倾向也有民族心理习惯上的原因。我们有著几千年的独特文史传统和治学传统，因此传统的治学态度和方式自然易于支配中国学术环境，于是正如我们有著国乐和国术一样，我们也有著“国学”和“国师”。实际上，民国以来我们一直有著一个以“国学”为主体的学术等级系统，它对以西学为主的现代人文学术理論兴趣浅薄，原是很自然的事。然而另一方面也并非是崇尚西学的人更认真开心学术现代化的问题，如果功利主义也是其基本的治学动机的话。从一九七九到一九八九这十年中大陆人文学术空前活跃，学界的西化倾向明显大于民族化倾向，理论兴趣日趋高涨，甚至往往高出海外华人学界。不过由于“文革”的后遗症，学术作风和社会风气相与日下，各类新知新学就是在此“后文革”的文化环境中出现的。求知的动机与求名谋利的动机均极强盛，而学人之基本心态仍是功利主义。既以急功近利为心，也就无暇先事学习研究然后从容经营学术。新颖学术唯其有助于“仕途”而被一一炒热，不几年间竟也涌现不少“思潮”和“流派”，尽管文化学术基础甚弱，却不妨碍藉以“争鸣”和拉帮结派，这两样兴趣和能力在“文革”期间亦曾以另一种方式弥漫于“弃学就斗”的文化学术界。由于风水流年变了，原先治“马列”的或者改治西哲；原先善谈老庄魏晋的或者改专孔孟朱王；原先是造反派头头的或许改任学术带头人，因为在大陆后两种“职称”所需才智原有相近处。一言以蔽之，大陆十年的文化复兴期间，知识分子的功利心态亦获空前之发展。青年学人随著外文学习逐年提高，一朝发现一棵西方“新星”，将其尽快“移植”国内，本人也可迅即成为新学的新人，并可超越外文或许欠通的中老年导师，而可骤得自立一方之快。由于大陆禁绝西学三十年，一朝开禁，老中青人人趋之若骛，这种情况自然难以导致什么认真的研究。浮薄者借新奇以鸣高，沉潜者借“行情”以聚势，在种种非科学的动机驱使下，大陆新形成的各种新学科是很不成熟的。然而十年文化发展的一个积极方面是，青年学者的理论兴趣甚强，并在文史哲诸领域中率先尝试新说。尽管历年来提出的诸多新论(从“萨特热”、“三论热”到“河殇热”均极粗简，缺乏学术价值，但却无一不是朝向理论层面的。而”孔子热”则只能由官方或半官方机构提倡，在青年学者中影响甚微。
强调理论化和学术现代化不免带有以“虚”攻“实”之嫌。无论在大陆还是在台湾，特别是在史学和文学界，研究文献典籍成就卓著的专家学者，最恨青年人空谈理论。文史学术中的理论研究与文献研究之关系是今日讨论人文学术理论化问题时首应关注的，本文對此暂置不论。至于有关学科全体和学界全体的理论结构、运作程序的问题，与文史具体研究课题关系更远。但这些都是分属不同学术运作层次之不同范畴的科学问题。学科认识论和方法论思考当然不同于具体作品研究。其实即使在“历史科学”学科内部也有各种不同类别的研究，熟悉一个类别的不一定熟悉另一个类别，考量史料真伪的技术固然重要，但此能力不可用于思考历史法则。即使“历史事实”这同一字面也可涉及若干不同种类的研究，熟谙其一的绝不必即胜任其它。如果仅因同属一个职业领域，即以为同属一个学术领域遂而无不论列，则为一种严重的科学误会。如若进而以一学之长所获崇高资格指点他学长短，则必乖谬尤甚了。然而这种我称之为“学科职能”上发生的误会极其普遍，当由模糊的学科分类问题产生的错误认识与学界明确的“九品”等级分类的意识会通后，新的科学认识更难确立了。社会媒体和民众舆论自以名势取人，凡不符保守学术格局和无关于“国计民生”眼前利益的“凿空”之论，即予冷落。加以学术认识问题或与新旧学者个人利益问题相牵扯，抵制新学势必更为坚决， 於是重大的人文学术理论现代化的问题也就被搁置下来。
如果我们把属于元理论层的问题比喻为“战略层”问题，把具体研究比喻为“战术层”问题，两项研究分属不同层次至为明显。我们还可再把二者的关系从某一方面来说比喻为数学与其它自然科学的关系，以阐明二者在研究程序和方略上的区别。须知，在社会人文学术内也有一个“理论物理”和“应用物理”的问题，这两类物理学家如何能混同不分或越俎代庖呢?从学术演变史来看，经验性在先，理论性在后，而理论研究一旦成熟就可全面影响和提升经验研究。人文学术和理论科学亦能有助于调整和提高诸具体学科，其中首要的方面是绘制更符合科学理性的学科“地形圖”。在新的学术形势图中，原有学术结构、课题、成果的科学价值将予系统的重估和排列，使新的学术材料、对象和方法程序符合更合理的科研策略和目标。试想百年来中国现代学术史上究竟有多少节目是至今仍具科学价值并仍应继续成为我们的研究重点的呢？我们究竟是出于科学的理由，是出于情感趣味的理由，还是出于功利的理由，要把前贤往事均当作今日科学大业的主要对象或基础的呢?史料的历史性价值与其政治性、心理性、学术性价值不是一回事。我们不一定要把前几辈名人画就的学术轨迹均当作自己今日工作的当然的范围和目标。而只有元理论级的研究才能使我们有条件重估这一切。理性有时是既“反抗”民族又“反抗”历史的，理性总是不情愿接受现成的东西，而“历史”就是某种现成的东西。我们这个民族是喜好记叙文人轶事的，又往往会把一时造成过学术社会影响的风云人物误看成是学术价值的生产者，而不知此学术之价值性并不内在地相关于当时的社会影响。我们如不扩大眼界，重新排比自己的关注对象，或许会一生學術均为一些历史名人的片言支语所误。
这样，人文学术的现代化和理论化，既可使我们不断重估文化思想史的价值性问题，也可使我们不断精密化我们的衡量工具本身，我们的思维工具和思维对象都应成为与理性原则和基本理论规范相联系的东西。在这个问题上，我们中国人须付出比西方人更大的努力，因为我们是不免过于“匆促”地从一个几千年连绵不断的古代传统骤然落入一个现代社会文化世界的。我们身已在此界，而心或许仍在彼界，身心之间的合理调整确为时代之需要。那么，理论化的学术科研态度是否意味著要历虚蹈玄，鼓励人们轻忽正当的民族功利目标和诸多现实问题呢?非也。理论是实践的基础，知是行的前提，知难行易，确为至理。而“知”本身也要分成七、八个层次的，这又是朱、王先哲们所无从预知的。再以科技设譬，其理益明。人所尽知，理论科学为应用科学的基础，应用科学又为工程技术的基础，工程技术则为生产消费的基础。即连日常生活物品最终都与理论科学相关，此所以今日称之为科学时代和工业时代。广义的科学理性不仅贯穿于科技领域，在社会人文领域中“科学性的”或“理性化的”运作程序亦何能免。无论个人还是群体，知情意的统一都是追求的目标。所谓理性原则即此整合统一之原则，所谓理论化，即将此理性原则渗透至科学活动的各个级次，包括人的行为、目标与动机的级次。贵在此理性贯彻的彻底性和全面性，以至于人类生活的“非理性”需要亦在理性关注之列。重理轻文，重事轻理，重利轻“义”，已成为社会固习。而种种有关论辩又通以歧义性的非科学语言行之。今日社会人文学术的现代化、理论化、理性化要求，一应体现于理智运作程序的逻辑性方面，二应体现于语义的统一性方面。本文所谈诸点亦缘于此。我们已经懂得了应以西方的科技对峙于西方，以图自强；我们是否懂得也应以西方科技赖以产生的理性对峙于西方呢?出于实利动机的东方复古主义只会使东方长久弱于西方。
“原科国”?“加工国”?——析国学中心论和殖民地心态。
(臺北《中央日报》副刊#48，1994，10)
百年来中国人往往混淆了人文学术研究中有关材料，理论“加工”，科研目的和社会功效诸环节之间的关系。这样的非理性态度在中国科技界中已不存在。今日谁要是再谈科技知识的民族性，必为害此民族无疑。即使提倡中医，也要根据中西医共同须遵行的科学理性准则，目的在于扩大人类经验知识之范围。而理性，应当是全人类的。不幸在社会人文科学方面，却因种种惯习和功利心态之故，使此至为明白的问题复杂化和情绪化了。国学或汉学中心论，正是这种认识混淆的典型表现。他们始终未弄清学术材料和学术理论之间的必要区分，不知道前者虽与本国历史传统连在一起，后者却与现代科学连在一起。中国文化思想研究，根本就是一个用现代科学方法对传统历史材料“加工”的问题。而充份的加工知识和技能，只有在与现代社会人文科学主流深入沟通之后才能获得。仅仅立足于西方“汉学自治区”是远远不够的。由于学术和社会历史条件不同，西方汉学界的中国学术要求和中国国学的学术要求也是不同的，二者并不是一回事。然而多年来由于学术交流的实际需要，双方大致形成了一种互补关系，中方偏于学术原料之提供，西方偏于对原料之理论加工。须知，学术成品也有一个原料和其加工之间的区别。在经济界，第三世界以处于原料输出国地位为不利，在学术界为什么不这么看呢?这是由于人们对学术产品的“品级”尚欠区分之故，只注意各级产品之技术性难度，而忽略各级产品在科研体系中效能间的区别。社会人文科学当然也有一个原料、半成品、成品之别；也有一个应用性成果和理论性成果之别。社会人文科学的“生产”也是有一个科研品级上的区分的。因此，就是挖出了一千座古墓，也不过提供了一千件“原料”而已。当然原料生产也是需要一定现代技能的，但此技能并不等于是对考古材料进行文化和历史分析所需要的理论技能。正如一个经济强国一定要兼顾原料和加工，甚至仅以加工为主一样，一个文化强国亦不可以历史文化原料国自足。如果一方面，在汉学界我们主要承担了原料提供者的角色，而又将此任务和职能扩大至全国，使中国主要成为中华学术历史原料生产和出口国，岂非是不智之甚吗?即使国人出于情感理由高抬国学和国师的作用，世界学术主流却根本把你看成一个“历
史房地产拥有者”而已，而且他们自然也无意帮助你调整角色。你愿意出于怠惰和虚荣而安于此挂有荣衔的原料出口商角色于他何碍?
为什么中国自然科学家都明白理论与实验，加工和原料在科技运作上的等级关系，而人文学者對此却不认识?此间当然有一个学术外的动因问题，并非两类人材在智力上有多大悬殊。此乃社会学术制度区别的结果，而其心理原因则为重视物质财富和轻忽精神财富的现代功利心态。其要点可以归结如下：
1.国家不重视文化和人文学术，不关心其发展，故不正视存在的严重问题。
2.保守政治势力采取极端民族主义路线，借科学理性未足的传统学术作为团聚工具，故只关心其精神鼓舞之效用，而不关心其科学品质的提升。
3.一些国人知识分子本其两千年以学术求功名之惯习，急于使此“企圆心”现代化(西化)，遂发现原料持有者身分最易达至目标，故乐此不疲。
4.西方汉学界正欲加强此中西分工之格局，故乐于维持中土同行之“原材料优越性”，自己则可成为理论加工者。况且西人根本就认为中人做人文理论先天下足，何妨当仁下让呢!中方学者亦不免无意间赞同此方针者，洋人爱在汉学上搞理论则可，国人要搞就骂你是个数典忘宗，因为“国学”自有国规，当了炎黄子孙的就不得逾越礼法。一些聪明的洋人正好利用国师之不诚，以遂其长期使中国学者不善理论之愿。爱国也，误国也，我劝国人三思之。
5.什么叫经济殖民主义? 使被殖民国止于提供劳力原料，不鼓励你掌握高级科技，以免日后你可自行对本国原料加工生产。什么叫学术殖民主义? 道理同然。人类学家对未开化族群的原料独特性也是高度重视的。中国之传统文化材料仅被这样重视一番，我们于心能安吗?我们能以做文化情报提供者(informant)为满足吗?我们绝不怀疑徐复观先生当初力倡学术气节之诚意，但是由于在智仁勇三端上“智”之不足，未能认识到中西文化关系，远比两岸政治格局复杂深奥得多了。
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