都是10年前首次發表于臺灣報刊上的。本人學術立場與半世紀以來港臺主流學術立場有異。雖然尊敬他們致力於中國人文學術建設 的熱情和努力，但認爲他們混淆了研究對象的不同組成方面和不同的功能及目標。一种“以情害理”的心態遂導致現代新儒學學術民族主義立場的確立，並不幸成爲妨礙中國學朮現代化和民族理性提升的保守知識力量。此一現代新儒家思潮，既包含玄學派也包括 史學派。二者的共同特點是忽略了現代人文社會理論知識的重要性； 均滿足于在歷史舊籍中經驗主義地立論。二者並均以爲，對現實進行道德性批判，即代表了自身思想方式具有了現實針對性，遂不 措意于自身知識結構的現代化改進問題，也並不關心自身知識結構與其現實批判方法之間究有何種邏輯關聯的問題。他們不了解，對現實的道德批判議論和對現實肌理的有效（科學）認知實為兩事。（當代中國致力於思想理論建設者中當然也有同樣的問題）十年前，有賴于幾位青年編輯的通達，本人這些不同學術見解得以在台陸續刊出， 今日則難乎其難矣。
* 前言 （2002）
* 論四書不必道貫 （1995）
* 論現代學術民族主義 （1994）
* “中体西用”和“西体中用”：略談中華文明的物質西化方向 （1992）
* 人文學術要不要現代化？ （1994）
* 現實立場和理論立場之別：再談人文學術理論現代化的必要 （1991）
* “原料囯”還是“加工囯”：析國學中心論和殖民地 心態 （1994）
* 前言*
现代中国学术的比较研究—直是以西学为理论基础的。早期的所谓比较研究主要是指非西方学者如何学习西方学术，特别是其理论。二战之前日本的西学研究成为中国比较学术研究的主要楷模和资源。记得50年代末我在北图开始研读1949年前中文旧籍时同样常以日本为借鉴，因为馆内仍在不断进口日文的西学研究书籍。这也是我试图以“梁启超方式”速成日文阅读的动机之一。1977年当我在北图重新接触到大量西文书籍时，已经认识到当代日本的比较研究已不足以成为中国学术全面掌握西学的桥梁和工具了。1992年终于去日本亲自观察了一下东西学术交流的这个发源地。我在图书馆和书店看到成批完整的西方经典译著，其翻译的准确性肯定超过中国同类翻译作品，赞叹之余不禁回想起我在封闭环境中一直把日本作为我学习西方思想的桥梁而心向往之的旧事。其实早在70年代末我已认识到今日之日本已不足以为理论研究之师了。那么他们的中学研究又如何呢? 我指的不是成就突出的考据性和历史性的东洋汉学研究，而是指有关中学文史哲方面的理论性成就。二者情形也差不多。其原因与他们西学研究中的缺点一致：守成有余，创新不足。传统中学的现代化和理论化研究的能力是与掌握西方理论的能力直接相通的。如果仅只限于“原原本本”地直意把握(当然这一点已属不易)，是无法推陈出新的。对中国学者来说，中西学术比较研究的迫切任务在于提升中国传统学术的方法现代化和知识理论化。只有达到了理论化程度才能使中学与世界理论成就相沟通，以使双方发生积极互动。那么当代西方的中学研究和海外华人的国学研究又如何呢? 1982年初到美国后第一件事就是阅读港、台、美地区中文的文史哲著作。隔绝二十余年，结果发现，海外华人的理论程度明显落后于1949年前大陆所达到的程度。更为严重的是，他们对此并不自知。也就是，尽管他们纷纷获得了西方学位，反而欠缺了理论上辨别高低的能力或感觉，这就是为什么尽管身在西方，并每日面对西方理论书库，却无法有效理解和消化其思想内容的缘故。这也就是为什么虽份属“自由世界”，几十年下来却需最终借助改革开放仅只几年的大陆之译、著来了解当代西方理论的缘故!我本人在结构主义、符号学、现象学、解释学、历史理论、文学理论，电影理论方面的翻译和著述也遂有机会迅速在台再版。问题在于为什 麼 海外华人学者长期以来如此忽视西学理论研究?他们也不理解西学理论知识是与他们的国学水准的提升直接相关的。1983年在世界哲学大会上我只能以如下的方式质询刘述先和杜维明两位：为什么1949年以来台湾的西方古典哲学翻译比大陆的西方古典哲学翻译少得多?刘先生在报导大陆代表团时将我有关西方哲学翻译的原话改为“为什么台湾比日本少得多”。同年底我在读过余英时所赠书后亦致书力言今日中国史学方法论决不能自限于乾嘉考据学传统。当代新儒家诸君的国学本位主义明显地限制了他们提升现代西方理论知识的可能性。结果，他们对错综复杂的历史现象、政治现象、文化现象、学术现象、理论现象以及各种社会现象无法予以明确区分，却在西方汉学和中国国学两个学术“保护区”内满足于扮演当今国士(或所谓“公共知识分子”)的心理需要。当代新儒家的根本问题还不是学术上的，而主要是心理上的，其本质在于违背孔孟伦理学精神而在现代条件下重复着两千年来的儒教功利主义。之所以能够对此安之若素也源于在理智層面上不能辨别高低轻重和甘愿附和今日海外各种實用需要。在观念上，他们生存于对东方历史权势的民族主义想象中，以至于自命为历史传统权势的当代代表；在现实上，却与前一精神相反，选择了西方社会权势(博士和职称)作为依身之所。因此成就了在生存的两个维面上实现“西瓜隈大边”的功利主义策略。如果说他们对一般西方理论还存在有知解上的问题，对我们在此讨论的各种符号学研究的意义也就更不得其门而入了，对他们没有能力理解的或认为不属本身强项的，就尽力加以排斥。当然他们在西方社会上对国学学术的性质和地位却拥有解释和控导的权力，从而不期然地成为中国学术现代化的阻力。结果，他们遂以自身“西方的”社会背景和权势抵制着来自西方的新知新学。这一背谬现象足以成为当代学术世界发展困境之表征。本部分所收长短文均发表于90年代的台湾地区报刊上，其中两篇文章恰恰赶上刊物（中国论坛)和报纸副刊(《中央日报》的“中山学术论坛”)的关闭。不论关闭有无政治背景, 肯定反映了在海外华人社会中学术思想越来越无足轻重了。这些长短文章的主题大多关涉到中西学术理论问题，特别是各种海外新儒家的文化学术观点更成为检讨对象。在我看来, 儒学的根本问题是治学态度问题 。有什么样的态度就有什么样的学术方向和方式。各种“外力”(客观条件)固多，对诸外力因素的调配、因应和意志则为纯然主观的。伦理学实践和学术方向的内在联系正在于此。但是“态度”可以指真实动机，也可以指主客观功利运作的手段。“乡愿”由是而生。“假仁假义”由之而生。“以伪乱真”以此滋生。如果学者不以求真为动机，就必然以维护本身学术声势和地位为动机。
我对海外华人学术的批评均与对中西学术关系的认识有关。因此本部分所谈的问题均属比较研究领域，所涉及的方面虽远不限于符号学，却可反映与我的符号学比较研究相关的一般学术立场。这些议论也自然涉及对20世纪中国文化学术演变的看法，特别是西化派和国粹派争论的本质问题。按照我所信奉的孔孟动机伦理学观点，现代人文学术的走向基本上决定于一種短浅的功利主义。哲学派和史学派均如此，而它们的相互批评却是十分正确。
过去二十年来中国各个地区的全面再现代化过程已使我们能够充分认识到两派儒学主义的认知水准已经远远落后于时代了。而其社会性基础竟反讽地落实在西学中心主义上。不言而喻，西学中心主义和西学的进步是完全不同的概念。前者借保守学术制度以谋求利益，后者为了知识的真正进步而能锐意革新。当代西学已成为人类共同的财富，一切人都有权利和义务参与和推动其革新。中国人应该从这个积极角度重新审视中西学术问题，以学术之“天下”为己任。为此必须超越西方现成学科专业的格局，采行新的标准和方法，而非“泥古不化”和“泥西不化”。台湾一位青年朋友对我说希望我的意见能对台湾学界产生影响。结果当然没有。他们愿意通过我的著译了解西学理论，却无意关注我的比较学术观点来批评西学，除非是以西学之甲批评西学之乙，以便始终能唯西学之马首是瞻。因为他们在西方受的训练，
他们只能在此训练范围内安身立命，既因知解关系，也因竞争需要。这样发展下去会是什么样的前途呢? 本部分的文章也为我在海外与各地华人学者交流学术意见的记录，歧异所在不只是个人间的问题，而且关系到时代文化学术的整体环境和历史变迁。
论四书不必道贯
(原載臺北《中央日报》1995年7月10日《中山学术论坛》副刊受命关闭前之最后一期 #69。)
陈立夫先生曾著《四书道贯》，蒋先生为其题签，以倡忠孝仁义之传统道德。然而论语、孟子、大学、中庸是否真合一贯之道呢?先秦孔孟伦理和汉儒心志之学是否是一回事呢? 朱熹在宋代同一政治格局和不同文化格局中辑定《四书》，使儒学中心由《五经》由经学到思想)，又变有用为无用(由功名到独善)，四书编定在政治、历史、文化上之巨大作用，史罕其匹。朱学在孔孟与汉儒之间扬前抑后，心迹可寻。“礼记”二文亦颇合孔旨，此所以陈先生愿突显其道贯之意。可以说，正是大学和中庸予孔孟文本以一秩序化之补充：既提出向外用功之行为节目，又提出向内用功之心理目标，诚敬心学遂由焉而生。 孔孟原始伦理观念亦获得了一明确学理框架。其后，程朱性理学极获明清两代专制帝王赏识，《四书》对封建政治人格养成术之贡献早经历史明证。这就是说，不论《五经》系统(王言)抑或《四书)系统(圣言)，对中国专制政权而言均为极其有用的典籍。论孟要待《四书》而完全。所谓“完全”，是就儒学历史文化系统而言，前制度化的孔孟思想如何纳入汉儒制度化系统，是今日研究儒学者不能避免的一个大题目。现代符号学指出一个文本虽有一个本身的意义系统，在具体历史环境中，它还同时另有一个语用学(pragmatic)的意义系统。孔孟本文的直接意思“D”(denotation)和其在社会语境中的引申意思“C”(connotation)是可以区分的。后者的成立取决于众多外于本文的决定因素 (社会的、政治的、文化的、心理的)，亦即不同的语用学环境会使同一本文产生不同的总体意义效果(meaning effect)。后者是和历史社会中操纵文化意义构成的力量相关的。于是既有一个“论孟”本身，又有一个社会权势对“论孟”利用(运用、实践……)的方面。
在两千年的汉儒大系统中(此专制政治史系统也即梁漱溟辈盛赞之“中国政治文化优良传统”)，孔孟本文与汉儒的其他本文自然可形成一由汉儒“实践语用学”予以统一化控导的整体。大学和中庸(以及礼运)作为汉儒最重要的治心纲要和行为目标遂可舆论孟同其道贯了。同理，就论孟本文和其语用解释学(Pragmatico—hermeneutic)关系而言，可有宋儒、明儒、清儒、今儒等系统。它们各自赋予论孟以不同的“C”。由于历史文本解释者或语用者的学术和社会背景各异，论孟本文所获得的总体意义也有别。就《四书》而言，在一个解释系统中相互一致的诸文本，在另一个解释系统中相互就会不一致。先秦之“論孟”和后秦之“大学，中庸”不仅历史根源不同，论理方式也不同。不仅“孝者所以事君也”不合“说大人而藐之”，“修身、齐家、治国、平天下”亦不合“邦无道危行言逊”。所谓重解宋明正在于解析先儒是如何处理儒学众多内在论理矛盾的：他们何处屈服，何处反抗，何处躲避，何处又在寄托遥远。到了现代时期，汉儒解释学体系随其所依赖的政治环境一同消失了。对《四书)的解释学统一性之社会性压力亦不复存在。《四书》本文在新的社会、政治、文化、学术环境中(大部分为外来的)陷入了全新的对话场。什么是论孟和《四书》今日之意义总体呢(D+C)?这是一个论孟本文不得不和汉儒经典分离而另行建立全新对话场的时代。如把先秦历史称作A，奏汉至清称作B，现代称作C，B与C已发生了结构性断裂，A时期的文本在B与C相互迥异的社会、政治、文化综合体中必不能有相同的作用和意义。 “修身、齐家治国、平天下”都是有或明或暗的固定的施作程序的，这和法制社会的政治运作方式根本不同。 “礼运”之伦理意义只能相当“圣经”一类，是不能算作政治纲领的。如果只能向社会人生提出大而空的道德口号，一是无效，二是易为权势者所滥用。道德、政治、经济、文化是应该全面配套成立的。在B期曾存在著这种完美的配套关系，不仅使朱、王有不朽之杰作，顾、黄、王虽因不谙道德与政治关系，于事功一项未必能有更张，却仍能有效地成就大段人文精神。到了中华民族最后一任“国士”曾国藩(章太炎以种族主义立场称之为满清爪牙)，传统时代统一性即告终结。这就是为什么《大同书》、《仁学》不再有学术价值，而冯友兰、熊十力之辈为什么在人为缩小文化对话场后所构筑之体系应属“时代误会”之列了。 本世纪文化中最具“国士”资质的首推梁启超，他是另一位曾以国事自许的梁公漱溟所不能比拟的(观其《中国文化要义》一书已足判定)。梁启超的“求新善变”实体现了寻求建立新对话场和追求思想统一性的内在诚挚。“诚”是孔孟之精髓、中华之精神。然而，现代中国人文话语中广泛存在的不协调，或对书本世界进行“闭关销国”后的协调，正反应了工商时代中国文化人的不诚。“用儒者”竟成了背孔者。什么叫发扬中华传统? 首先要问一句，你是发扬孔孟，还是发扬汉儒、宋儒，或清儒?现在到了要把“产自”A段而“用于”B段的孔孟解放出来，使它在真实之世界另建真实之生命的时候了。在一个不重伦理、只重法制的现代世界中，实有必要重解中华民族“前大一统”时代之原始伦理智慧，以贡献于人类之未来。孔孟之道乃人生基本方向之道，并非只用作为既定权势集团训练“忠顺”的工具。孔孟讲“君子不器”，今人纷纷做生意；孔孟讲“王不待大”，今人以富求大；孔孟辨王霸，今人亟称霸；孔孟辨紫朱，今日儒学者专下乡愿功夫；孔孟讲闻道即止，今人大讲手段功利。那么，孔孟原始伦理观念又应如何与现代世界关联呢?首先当然要深入全面了解现代世界，这也即是要提出一个西学问题的根本原因。现代新儒不同程度地躲避和缩小与西学的对话场，这显然与采取B段儒学实用主义生存态度有关。不要忘了无论汉学抑或宋学均为专制政权高压下形成之学术。
六十年代末天下大乱，笔者于浙甬东钱湖畔潜读太平天国史料，于曾文正事功学术感动弥深。稍后于邓之诚公子处借阅《家书》，以为与《传习录》虽异曲而同工。理儒、心儒、政儒、学儒、文儒等之各自的构成与彼此之间的异同关系(也即道德心志与政治行为的关系)，遂常滞心间，并逐渐认识到只有把传统文化表现中之混沌对象分解为意义的和功能的单元，才能更准确地认识和研究此对象，并进而思考这些包容在具体对象中之诸功能因素如何才能与全新文化场中之相关文化对象发生关联，特别是伦理与政治学的关联。如果省略了这样的解剖和对比程序，则必然会以在传统社会中形成的含义模糊的概念进行粗糙的观察和实践。简单地以旧驭新，或以新饰旧，鲜有不败者，首先即在于不能更准确，更适当地掌握、运用传统材料。问题还不止此：“含混”乃政治意识形态强势运作之最佳温床。有什么比今日各类儒学研究语言更含混的呢?
论现代学术民族主义
(臺北《哲学杂志》Nr.7,1994)
中华民族是一个惯于驾驭语词歧义性的实用主义民族，早在汉代就成功地玩弄了“尊”儒“黜”法的阴阳把戏，今日又在中西尊卑上极尽语意含混之能事。结果，纵然中国之政治、经济、军事、科技这四大社会主体均早已一去不复返地全盘西化了，下个世纪也还要继续在此科技工商西化的基础上，争领世界第一，以使炎黄子孙在世界众族面前“扬眉吐气”，而另一方面却不断强调要复兴中华“固有”文化，并号召一切炎黄子孙在未曾存在过的“炎黄”老祖宗名义下去宏扬今亦只残存于典籍中的传统文化。当百分之九十五的中国人都已被纳入科技工商农西化制度下的生活方式中时，却号召这些已被西化了的公民去“復兴”他们知之甚少的中华传统文化，这究竟是什么意思呢!一个西学为体，中学为用的文化怪胎就这样诞生了。(参见拙文“西学为体，中学为用)，载《中国论坛》，1992年5月号。)
前中研院院长胡适在三十年代对国人之民族夸大狂的批评完全适用今日。(参见《胡适文存》461页，539页。)所不同的是他那时所提的“旧文化”和“中国本位”均有其时代所指。事隔六十年后，这些“固有”部分已成历史陈迹。当社会主干、政治方向、多数国民职业方式，大多数知识份子之知识背景已然全盘西化后，还有什么旧文化、本位文化、固有文化可言呢?他当时说：“我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明。”(参见《胡适文存》539页。) 如今他的愿望大半已经实现。其实，他那时是大天真了，还以为中国人会傻到去拒绝西方科学工艺世界，殊不知重实惠的国人是绝不会不懂得今日任何功利成就都必须是以西洋科技为基础的。研究先秦哲学颇见功效的胡适，在“中古思想”阶段则下免过于单薄了，虽然他以剖析思想文理见长，但在分析思想与现实的关系上却远远不如顾颉刚和徐复观，他始终未参透中国人的实用智慧为什么在现时代仍要搞中学为“用”这一套。当然，中西文化观念在社会政治领域中的作用和在学术文化领域中的作用是两件事。固然，强调人文学术传统为官方一贯之立场，不过此处倒颇有一份中国人的幽默在。官方对完全西化的高层科技人士的礼遇大过对国学大师的礼遇大概是有目共睹的，在他们的心目中，熟轻熟重还不分明吗?至于在人文学术领域，国学确实重过西学，只是必须补充的是，他们原本就认为人文比不上科技，在较重要的领域里搞了西化之后，不妨在较次要的领域里搞个中化。这就是中华智慧在学科名称话意上妙用之一例。政治当局对人文学术之态度固然可以左右其社会环境，但是这种影响并非是根本的，特别是对已经放弃了意识形态控制的台湾人文学界而言，人文学术状况相当程度上就取决于知识份子本身了。由于历史格局的影响，今日台湾人文学术界结构及其思潮是受制于传统学术民族主义、西方思潮和西方汉学界的。在政治控导因素大幅度削弱后，获得了充分自由的台湾人文学界开始检讨这一学术历史格局的适当性问题了。从趋向看，随著历年归国学人的增多，学术民族主义的退潮以及与西方日益增多的学术交流，西化的趋势会越来越占上风。既然如此，为什么还特别要回顾学术民族主义的问题呢?原因有三：1.西化学术活动的增强不等于对西学理解的增强；2.学术民族主义的心理根源为一切中国知识份子所共有，即使在西化思潮中也会频频再现；3.本来只有一个中国人文学术健康发展的问题，无所谓非偏于西或非偏于中不可的问题，错误的治学态度既会影响中学，也会影响西学。这里所指的现代中国学术民族主义包括正相对立的两股潮流，其古典名称为考据派和义理派，其现代名称为史语考证派和儒学玄学派。如今这两派显然是历史上汉学与宋学之争的现代表现。古人学科分划末严，故以义理与考据标示研究方向，现代学人则将其分划为哲学科和历史科而继续争辩两种思想方向对政治、社会、文化之影响。从人员上说，本世纪可以追溯
三代对峙的局面，其第三代之重心亦有移往美国之势，并殊途而同归于西方汉学界，从而证实了二者的共同性：中国本位学术。胡适、传斯年辈均留学西方，崇尚西方科学，属意于以西方科学方法加上清代科学性之考据学整理文史旧籍，用意殊善。五四时代疑古健将之学术眼光绝非现代后学所可企及，然而他们将现代中国历史科学之任务局限于资料考证学水平上则是犯了徐复观所批评的方向性大错误。
(徐氏批评胡适在中研院任内的学术政策说：“在人文学科方面，似乎只注重做了若干整理资料，校对若干文献的学者。他们始终以一个研究者的助手所做的工作，为自己最高的殿堂。不思不想，势必激起另一方面的胡思乱想。”参见徐氏箸《中国思想史论集》，学生书局，1974年，256页。)而其研究对象和方法更是以他们自幼熟悉的旧学为基础，从而使语史研究相当地“国学化”了。另一方面，以现代新儒为主的中国哲学家和思想史家所强调的新义理之学虽然在中西两个战场活动，既反对忽略思想性的考据派，又反对咄咄逼人的西哲派。在势力日渐膨胀的西方哲学的侵蚀下，一股强烈的民族主义情绪主宰了新儒派的哲学研究，其代表者首推熊十力。为了抗衡西方，他们努力到中国传统的儒、道、释中去寻找精神力量。在四、五十年代政治大变局下，此一思潮几乎主宰了港台哲学界。如果说考据派只是安于中国史料之研究，现代新儒义理派则勇予以中华思想道统自居。尽管其第二代传人西学优于第一代，可惜在西学领域亦同样不先求深入，而是积极营造各种新儒哲学体系，争为道统传人。如果说考据派为应用的学术民族主义者，义理派则为理论的学术民族主义者，二者的共同特点则是将材料、对象、方法均定位于中国传统学术，辅以西哲范畴学和分类学，以使其哲学表述更为条理化，而其目的是宏扬所谓儒、道、释国学之精神。五、六十年代中国特殊的政治格局，使得海外中国学术方向进一步大幅内向化(向内化)，民族化和国学化，在极为粗浅的意识形态分类学的指引下，误以为大陆代表著背叛中华传统的势力，台湾则为中华民族精神的坚持者，对政治体制的区分做了不恰当的东西文化学分类。
在此错误的认识下，学术民族主义获得了长足的进展。这是在一个与西方世界甚少学术思想交流的时期自行构建的民族学术共同体或自足体(autonomy)，在七、八十年代逐渐与西方恢复学术交流后，其弱点才日益显露出来。学术民族主义中的义理派和考据派在互相批评时都有颇为正确的见解，但常常只能指出表面的问题，而不能剖析根源。考据派标榜科学，义理派标榜玄学，二者却一样隔膜于现代人文科学理论构造，可以说，欠缺有效的现代人文学术理论观正是两派之共同特点。当徐复观一方面说傅斯年之考据十之八九是靠不住的，另一方面又大赞他能把(孟子)列为大学必读书，从而表现了重“仁义道德”的态度时，(参见徐氏著《中国思想史论集》，256页。但是何以在大一规定《孟子》、《史记》为国文教材就是“表现由他们过去无思想性的学风的一种转向”呢?) 徐氏是否认为他已了解了现代道德学理的可能范围呢? 无论是治中国思想史还是治中国玄学，他们似乎从来没有过一种探讨现今时代应有什么样的认识范围的好奇心。胡适本非有理论兴趣，因此这个现代提升西学西化最有影响的人并不了解西方人文学术理论构造是不足为怪的。他所提出的“多研究些问题，少谈论些主义”不仅针对马克思主义，也是针对一切
系统性的理论研究的，他的“十部<纯粹理性的评判)，不如一点评判的态度”的说法，(参见《胡适文存》732—733页。他即引“剩余价值说”为例，又引康德哲学理论为例，认为这些理论在社会上没有影响，他则要关注能产生社会影响的“问题”，并以为所需的只是“一点批判的态度”。这样，他就将自己既不喜欢又不研究的西方哲理问题排除于关注之外。所选择的研究问题之标准中第一项为“最易引起大家注意”。胡适的学术名士派作风要为本世纪人文学术发展的错误方向负多大责任呢?) 在具体问题上或有所指，但在学术方向层次上则表明他对理论的重要性多不理解。正是这一本质性缺欠，使得胡适在五十年代以后未足成为海外思想领袖，同时他也未能在台湾协助奠定一个有价值的人文学术研究环境。其中原因固多，昧于现代人文学理应是主要原因。义理派以玄学代替现代理论，也同样未能真正担负类似宋、明大儒的精神领导责任。因为时代变了，面对的环境和问题都已经根本改变，义理派却采取了近乎直接返古的方式(虽以西学和佛学饰儒)来简单化面对他们远未了然的时代人文学理大问题。五十年代以后，港台人文学术的发展和学术与机构的方面都与西方汉学界紧密相连，这是一个十分值得注意的现象。但这并不是中国人文学术界与西方人文学术界的全面交流关系，而是全体中国学术界与西方一个汉学界的交流关系。今日所谈的中国人文学术的国际活动或国际影响主要是局限于西方汉学界。而后者在西方人文学术中只占据边缘地位。(西方汉学界是现代西方人文学术世界的一个有机部分，其构成和方向由此西方世界确定。就今日状况而言，它还未能参与西方文史哲主流而具有相对的孤立性；它与西方学术主流之距离甚至大于它与中国国学之距离。)然而中国知识份子的实用主义一向善于运用字面的多义性以谋宣传之效果，于是“西方汉学”中的“西方”二字就可被利用，以引起其有沟通整个西方学术领域之联想。这样，中国本位学术共同体不仅承担了发扬国学的重任，而且这一方向还获得了“西方”的赞扬。实则是由于中国本位的历史学与哲学为现代西方汉学界提供了直接的材料才为他们所欢迎的。这种职业上的需求关系本来与中国人文学术方向正当性问题无关，可是双方面在学术、机构、人员上的多年交流已构成了一个国际性汉学世界综合体，很自然的就把国学宏扬的方向定位在取得西方汉学家的肯定和赞扬上。现代中国社会学术之变迁中充斥著土洋两种实用主义的影响，实用主义竟可成为语言思想含混主义之简称。传统知识分子有混水摸鱼的这个毛病，即在有意无意间利用含混的思想以谋求当事人之名利实惠。汉代学术之弊已为现代学者充分认识到了。现代学者或许不致如此鄙
俗，然而思想含混，不求甚解之毛病却是一样的，以致胡适的初级美国实用主义和其友人陈独秀的初级俄国马克思主义竟可在二、三十年代风靡全中国 （此句中兩個“初級”字樣，在原刊中為臺灣編輯所自行刪除，在納入文集時，由作者補囘---作者網刊注）。中国实用主义性格之一是稍有知解即求其社会运用之效果。(同样的民族风气又重复于80年代的大陆西化思潮。一些青年先进连—本西方主义之原典译本还未读过就纷纷投入社会，争当某派之专家或先驱，致有泸派、京派之分野，一如今日流亡学人有“普林斯顿学派”、“芝加哥学派”之分。与五四时代青年不同的是，当时之先驱均为留洋归国，极一时之选的才俊之士，而80年代大陆西化运动的领袖中则颇多不能读通西文的聪明人士。这就是80年代大陆“启蒙运动”之精神基础，其质量和价值也远远不如五四时代了。) 在欧洲刚学到几年的上世纪科学考据学，就马上和清代考据学结合，急冲冲地以此来确定中国现代历史科学的范围和方向。傅斯年之“史学即史料学”的观点不仅是短綫的，也是危险的，(参见《傅斯年全集)第二卷，联经版，1980年，第六页。即以史料整理的任务而言，亦离不开现代社会人文科学的各类知识发展，单靠国学和“批评的态度”也是远远不够的。)他把如此重大的一个人文学术领域的问题简化为史料整理任务，徐氏对他的批评确实是中肯的。然而傅氏一定自认为秉承了现代科学思想，正如胡适一样。应该说，胡、傅时代的中国知识份子在远未掌握西方人文学术的基本内涵之前就为中国学术骤定方向是一种轻率的态度。学者在具体研究项目上的严肃认真和在学术战略层次上的轻忽草率，交错集结于一身的这种现象，真是比比皆是。专业问题和学术全局问题是两个不同学术思考层次上的问题，人们却往往以一个层次上的优秀成绩来掩饰另一个层次上的薄弱和无力。他们的学术实用主义使他们根本没弄明白自然科学和人文科学本质上的不同，以为把一些简单的自然科学方法用于人文科学即可使后者科学化。傅氏不仅对在他留学时代正值兴盛的现代历史哲学没有了解，而且对与历史学相关的社会学、现代语言学、心理学均末措意，可以说，根本缺乏一个什么是“历史科学”的整体观念，但正像五四时代许多其他优秀历史学家一样，他禀幼习国学之素养，匆忙地就在自己自幼熟知的国史领域内轻车熟路地做起考证来了。在国学专业层次上，他们得天独厚，当然颇有贡献，也是今人难以企及的，但在学术方向的层次上，他们的认识却是短浅的，其结果是历史科学总体的学术成就就十分有限了；遗憾的是他们恰恰作了中国现代历史学方向的策划人!其实他们所成就的只是资料研究阶段的工作而已。这类工作自然特别受到西方汉学界的推崇，殊不知这种推崇实则是从他们职业性的利益观出发的。虽然就其学术要求而言，他们并非没有道理，但倘若国人却将此视为研究方向受到了“国际”的认可就错了。这一现象最突出的例子是两岸对翻译李约瑟的《中国科技史)所表现出来的兴奋和重视，竟然不约而同地均由高官主持其事!更有甚者，大陆版的译者名竟不得与李约瑟并列于扉页，以此高抬西方汉学编译者，突出其替中国宏扬国学的功绩!多么微妙的民族心理：敬慕洋人的自卑感和崇尚国学的自豪感如此荒谬地结合在一起!学术民族主义者或国学本位者，其实非常需要一个国际环境来表现他们自己。现代义理派和考据派在中西文明对峙中不是从中华民族的切己需要出发，急求自强之策，该西则西，该东则东，而是意气加实惠地投入比高比低的民族主义游戏之中。其结果是在与西人交接时，不愿先做学生，只想先做先生。他们急于向西方传授东方的古代智慧，而缓于向西方学习现代智慧，从而不是首先著眼于自身精神财富的积累，而是首先关注于西人对中华智慧之是否钦佩。这就直接违背了孔学“不求人知”和“古之学为己”之深教。正如一切弱者一样，他们不愿正视自身的缺点，力图改正，而是急于抒发一己之长，以及时满足个人的成就感。考据派找到了全球无人可比的特权研究领域，在此领域中，洋人必拜我为师；而义理派既以中国儒、道、释为基本，因而三敦之内亦非中人莫属。至于西学则只是浅尝辄止，可资比附已足。第一代学人家学渊源，今人读翻译小说的年纪上，他们已熟读四书五经，其于文史材料自然倍感亲切。第二代人也仍觉以驰骋中学为易，况五十年代后，由于文化闭塞，反而排除了现代西学之挑战，在无中西文化交流的环境中竟可从容经营民族学术了。于是新儒学成为在政治大变局下全面退缩，自慰自安，自言自语的保守的思考方向。其突出特点是思惟方式的非现代化和“不可对外交流化”。他们制造了一套套的中式玄学语言，使现代哲学、文化、政治等诸多复杂问题的思考朝向“玄学修辞学化”，而其哲学思惟之效力则益趋贫弱。更为有趣的是新儒学那种以不知为已知，对新知新学采取全面回避的态度是根本违反孔教为学之道的。其结果是在强大的西方人文科学的压力前，致使受敦青年一代无能因应。他们那一代如果还能以团体内部交流为足，新的一代则必将与世界接触，而这个世界又是一个远比西方汉学界大几百倍的大世界。这两大学术民族主义的实用主义倾向还表现在他们是高度依附社会制度之方便条件的。在国内有国学至尊的政治背景，在国外有西方汉学界之支持，于是很顺利地就找到了一条走向世界的途径。中国人文学术需要西方学术机构的支持，这一事实说明了其学术方向之对外依存性(甚至于还选用了西方的学科名称——“汉学”，以利国际交流)。结果他们把在西方汉学界因职业需要而自然发生的一些倾向当成了中国学术界的主要方向，用西方一个学科的方向选择作了中国学术界整体方向之选择的重要依据。这是一个多么大的“文化制度性”的误会。不过这样也就不难理解何以一些移民西方的华裔学者反成了保卫国学的重镇，留守中土的中国学者倒成了搞“学术殖民地”者了。这一类批评可以说均由于混淆了专业层次問題和学术方向层次問題間的战略性區分，并把原则性问题与运用过程中出现的偏差混为一谈。我们不能把青年人从事西学研究中的学风问题简单地归结为西方殖民地心态，(不知徐复观是否是“学术殖民主义”概念的始作俑者。他说，“殖民主义只能建立在自卑自贱的民族之上，而对于自己文化的诬蔑、侮辱，正是自卑、自贱的动力和表现”。载于《中国思想史论集》，209页。80年代初逝世前他又感情冲动地说：“常念熊师十力亡国族者常先自亡其文化之言，深以当时学风下西学者率浅薄无根无实，则转而以‘数典诬祖’为哗众取宠之资……”参见《中国思想史论集续编》，时报公司，1982年，第1页。思想史家徐氏绝非玄学家一流，然而此处所言种种，均属感情用事，对于中西文化关系问题作了非常错误的评判。其言足以为各种极端民族主义所利用。而其师十力又是如何在《原儒》中趋附时髦的，已为人所共知了。)正如不能把一些西方汉学家的不成熟表现归结为“中国殖民地”心态一样。学术方向问题不能用学术作风和一时效果来检验。这其实是一种狭隘经验主义的态度。西方汉学是无法为中国学术规划方向的，因为其专业局限使其不可能面对人文学术理论之全局，而中国学术未来的方向问题却只能在现代学术整体领域中求其适当之定位。专学之知识不一定能保证達成“通学”之知识。事实上中国青年人予西方人文学术以更多关注的倾向是绝不应简单地用殖民心态来解释的。正是孔学之诚要求我们正视西方人文学术比中国人文学术包含著更多的富有理智激发性的内容的事实。倘若囿于学术民族主义而不敢正视这一现实，那就像义和团时代不愿正视西方洋枪洋炮的威力一样了。这种观点并不等于认为西方学术是什么“绝对真理”。人们不一定因某种学术为绝对真理之故才去研习它，而是因其更富于理智激发力因而生发出研习的兴趣和热情。我们治西学，自然要和西方学者一道对西学成果中之正负面表现予以批评的研究。这一学科范围的选择有什么不妥呢? 为什么不能把中西学术传统的内容都当成关注的对象，而要偏重于中国学术传统的内容呢?并非因为学术本身之优劣，而只因为是祖辈遗传之旧业，子孙后代就有“义务”去发扬光大，这岂不就是学术界孝道思想的一种表现吗!?这种观点恰恰是在西方人文学术大幅地冲击中国学术界，而民族主义者又對其并无招架之功时提出来的。如果以为学术民族主义能有效地抵御“西学殖民化”，那就错了。他们理论力量的软弱无力反而會助长无批判的崇洋思想的蔓延。为此，今日才有必要大力提倡对西学的深入研究。学术民族主义的本质问题其实还不是什么民族情感问题，更为根本的是他们对现代人文学术之整体结构欠缺知识和依附制度方便所采取的功利主义態度。在一般社会文化层次上主張全盘西化的胡适对西方人文学术本身却未做全面和专门的研究，以致基本不懂現代人文学术理论部分的问题，至于其他尚无现代文化观念的国故考据学者对现代人文学术的全面要求就更不清楚了。而西学较好的现代新儒派哲学家对现代人文学术之全局亦从未努力加以认识。现代考据派和义理派都忽略了现时代国人应“学在思先”之义，不首先按孔子教導去求道之真(为学)，而是急于謀一己之成(成家)，因此，中国人文学术理论思维水准就未能有效地提升。以台湾学术界而言，人文学术之状况并非由于当初蒋氏文化管制之结果，应负其责的正是由现代考据派和义理派所代表的学术民族主义。其一不重视理论问题；其二则把道释色彩之玄学误当成现代理论之基础，结果必然是忽略了中国人文学术思维现代化之迫切需要，導致中国学者在一个现代化时期不能有效地认识和因应新世界和新学术，在本世纪中西人文学术对峙中阻延了中方学术能力之提升。这样严重的人文学术状况始终未能引起社会和政治当局的重视，是因为政治家把复杂的社会文化目标简化为国富兵强的目标，对转型期的中国人文学术问题采取了另一种实用主义：将人文学术视作政治宣传之工具，一方面大搞西化的科技工商，另一方面在意识形态领域又缘饰以国学。汉代之儒法关系也就转化为现代之中西关系。从政治哲学上看是本未倒置，轻忽目标问题，侧重手段问题，使中国成为物质生产第一的社会。人文学术则被贬低为督责公民遵纪守法之实用技术。就此目的而言，国学自比西学更为有“用”了。尽管本世纪中国治国者的普遍功利目标成了学术民族主义得以发展的温床，中国人文知识份子本身功利之心态才是导致现代中国人文学术不昌的更为根本的原因，因为人文学术原非政治当局的事，而是广大人文知识份子的事。正是这种功利的心态，使得人文学者不重视自身学术科学性的提升，不积极拓宽视野，正视自身弱点，奋发图强，而是依存于科技工商的进步，谋求一己的诸种实惠。然而，自然科学理论不能替代社会人文科学理论，自然科学家不能替代人文科学家去进行文化学术思考，社会之经济商业成就当然也不能取代文化学术之成就。
我们在科技工商方面的相对进步正是与我们在社会人文科学方面的相对退步同时发生的。本世纪九十年代，中华民族再也不能仅因其科技工商的进步而自满自足了，我们必须同时勇于正视本民族在现代文化和人文学术方面的严重缺失，而极思谋求文化精神进取之道。否则，二十一世纪时真有沦为物质巨人，精神侏儒之危险!须知一个商人社会是不可能自发地产生伟大的人文思想的，而一个社会的基本价值观和生存方向又是直接与其人文思想能力相关的。
总而言之，现代义理派和考据派在专学层次上虽然均有各自重要的学术贡献，但在“通学”的层次上则均囿于学术民族主义，有著不容忽视的認識論偏差。除了前述种种表现之外，他们将中国学术重点置于“温故”方向本身即为战略之偏误，因为现代中国首应致力“知新”。今日知新之范围已远远超过“温故”(整理国故和回归宋明)所可能提供的促进新知的范围。何况新的知识不能靠批评和恢复旧的知识而产生，没有足够的“知新”，也无法充份的“温故”。人们却往往以专学之成来弥缝其通学之失，因其本意原不在于求真求实，而在于比学人位置之高低。这样，学术正误问题与学术地位的尊卑问题就被混淆了。如果其专业又根基于西方学术制度，维护专业成效之信心即会因“西方必高于东方”之一般成见而增强(立于西方之国学应高于立于中国之国学，似乎已成一般共识)。现在已到了我们应越过专学层次来考虑现代通学层次问题的时候了。两个学术层次要有两种不同的眼光和知识准备。因此在调整学术态度的同时，还应积极于现代学术知识之吸收。就通学层次而言，一定是一个学在思先，以学为主的问题。未来中华人文学术之发展(我实不知何谓“复兴”)端赖国人重学求知的态度，以使我们的全部社会人文科学学术有朝一日达至世界水准，而不是仅只沿国学渠道达至世界水准，因为就是不花力气我们的中文和汉学也会永远是世界第一的。)
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