唐君毅对人生有着悲凉、惆怅的感受，特别是后期，更有着与佛家相类似的空苦意识。在写于1954-1961年的《人生之体验续篇》的七篇论文中，唐君毅对“俗情世间之毁誉”、“心灵之闭塞与流荡”、“人生之艰难与哀乐”、“超拔流俗之心量”、“死生与幽明”、“人生之虚妄”、“人生之颠倒”等进行了深刻反省和真切的沉思。但是，他毕竟不象佛教徒那样，以出世为目的；也不象道家，以避世为归宿。他虽然认为人生无法摆脱俗情世间之毁誉，但他目的却在于“俗情世间立毁誉标准”；他虽然认为人的心灵免不了闭塞与流荡，但他要追求的却是心灵之凝聚与开发；他虽然认为人生有着无限的困苦和艰难，但他还要哀乐相生，在艰难困苦中去求得内心的欢愉；他虽然认为俗情世间会使人堕落沉沦，但他意在确立每一个人“拔乎流俗之心量”；他虽然感到人生的虚妄不真，但他目的还在于去除其存在中所包涵之虚妄的成份，以成就人生之真实化；他虽然以为人生无处不在颠倒之中，但是他意在“人生之复位”。因此，唐先生并没有走上佛道的出世避世的路子，而归为儒家的成己成物之道。在他那里，对人生负面的感受和对人生正面的感受是相反和矛盾的，但又是统一的。由对人生正面的体验，他希望从对人生向上性的肯定中，使人从一切现实烦恼中翻出来；而由对人生负面的体验，他希望“转化为人生之上达阻碍之反面事物，以归于人生正道”。因此，从总的方面来说，唐先生处处是在求现实人生的归正之道。或者说，归根结底，唐先生是在处处注重于人生的修养。 

　　 1、发心立志：超拔流俗与合己于世

　　唐君毅指出：人生修养之道，首在发心立志。他所谓志，是指对人生理想的向往和达到理想的决心，亦即古人所谓心之所之，而不是现代心理学上意志活动之志。心理学上所说的意志之志，“是与价值判断无关的。”而他所谓的立志，则是与价值判断相联系的。它是经由知以贯注于行，使自己之实际的存在成为一理想的实际存在。实际的存在，是生于世俗社会中的自我存在，或“现实自我”；“理想的实际存在”，是到达人生理想境界中的“自我存在”，或现实化了的“道德自我”。在他看来，能否发心立志，这是人生能否归于正道的关键。

　　唐君毅把志分为公志、私志以及不定型之志三类。“如果我们之所事所为，是自觉的求个人之名利权力地位之增加，是为私；如果自觉的为社会服务，求国家民族之利益，人们之幸福，谋人类历史文化之发展，或为饶益众生，光荣上帝，去实现客观的真善美之价值，则都是为公。”[②]而游移于二者之间，他或由个人最低限度的生存出发，或由个人的自然兴趣出发，或求自然才能的表现出发去求事业的完成，既非专为自己打算，又非自觉地为公，这是属于不定型之志。不定型之志，既可上升为公，也可下坠于私。唐君毅认为，人发心立志，当立公志而不能立私志。唐先生的这一立志思想，是与中国儒者“志存高远”的观点相通的。

　　但是，唐君毅认为，真正要立公志，又是困难的。人在少年时代，他的生命和精神，总是向上发展，往往最富于理想，最有正义感。可是，这种自然向上之心，却往往不能长久。原因是，人要实现他的理想，就一定要对世间的事物有所占有。这样方能使人生有一立脚处，在志业上有一开始点。有一定物质和财货，是一种占有，有健康强壮的身体，也是一种占有，有一定的名誉地位，也是一种占有。人不可能一无所有，就能实现他的理想于客观世界的。然而，人在多多少少占有了这些东西时，他的生命精神又陷溺于这种占有物之中，由此滋长贪财好名好权的意识，而使人的精神向下堕落。这就使人生陷于两难境地，既要立志，就要一定的物质手段；既占有一定的物质手段，又使精神下堕，志向动摇。在唐先生看来，这种现象是人的自然心灵生命发展的固有辩证现象。他把它称作为人生精神下坠的抛物线现象。人虽有根器的不同，所经的具体道路不同，但往往都不能逃脱这一精神下堕的抛物线现象。

　　因此，人如何能一方本其公的志愿，在俗世从事特定的社会文化之事业，既要多多少少凭藉占有运用一些世俗的东西，而又不为俗世的东西所占有，这才是人生在世上最困难的问题。（87）他认为，在这一问题上，宗教家采取了全与俗世一往隔绝的态度，凡是俗世的财货名位他们都不要，这种精神境界，虽然高超，但总有一种高处不胜寒的感觉；而世俗之士，却黏滞陷溺于俗情之物中，不仅求其所有，而且还要扩大其所有，使人的精神，当下生出颠倒，反使自己的精神，为占有者所占有。他们与宗教家一样，使自己生命之船，沉没在这一两难的漩涡里。人要使自己的生命之船，避免这一没顶之灾，只有一条路，“即人必须既不舍弃其俗世所有的东西，又把其所有的东西，为一公的正面的志愿而使用。”或者说，“既有所有，又不能满足于其所有，又不能一往只弃其所有，以求其个人之超越其所有。”[③]唯此，才有真正的公志可言。

　　如何既有其所有，又超越其所有呢？唐君毅认为，这一方面要有拔乎流俗的心量，另一方面又要合自己与世界为一。拔乎流俗，不是说要对人傲慢，也不是舍弃世间。而是“即我自己份位上，自下升起我之心灵生命精神。”[④]也就是说，要有对流俗世间的名誉权位全不计较的态度。所谓合自己与世界为一，一面是“把我放在世界内去看”，另一面是“把世界放在我里面去看”。“把我放在世界内去看”，是说在自然世界与人间世界中确认自己的现实存在地位，也就是认识自己的体力、聪明、智慧、才力、德性、以及自己所属的国家、时代和人伦社会关系等等。人固应有超拔流俗的心量，但光有此心量，还不能成就真实的志业，还必须由此心量，再进而把自己放在世界内去看，认清现实存在的我的有限性和特殊性。“把世界放在我里面去看”，是说把由环境和自己的对峙所产生的一切矛盾与问题，都看作是自己内部的问题，由是而有承担感。如感到街上很脏，我不把街的脏看成是外在于我，只求离开了事，而把街的脏看成是如同我房子中的脏一样，由是而去改变这脏。人唯有这种态度，才能对自己所感的问题，有—种不是逃避而是承担的责任，从而才能实现公的志业。因此，“此志之立，则要在既拔乎流俗之世间，而又置自己于世间，兼摄世界于自己。”[⑤]

　　唐君毅认为，人惟有超拔流俗，才不会陷于世俗之士的争名争利之中；人惟有不脱离流俗，才不会遁入佛家道家离世避世的空门。他要求于人们的，只是在价值观念的支配下，纯化和清洁俗情世界的生活。在中国古代，儒家是极重视立志的。孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语-子罕》）帅可夺而志不可夺，如志可夺就不足以谓志。可见孔子对志的重视。孟子说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰‘持其志，无暴其气’”。（孟子-公孙丑上）），气充于体，为志所统，志之所至，气即及之，故要守志以养气。唐君毅的立志说，所继承的就是儒家这种重志的优良传统。并以现代的哲学语言，对它加以解释。唐君毅论立志，包含着理想要与现实相结合的思想，娓娓道来，既以励己，也以教人，平实而切近。   

　　2、淡泊毁誉：超拔流俗与确立自信

　　人生的修养，发心立志之外，唐君毅指出还要做到对毁誉超拔流俗。“简单说，即在人之精神现象精神生活中，人必然多多少少视俗情世间之毁誉如无物。人亦惟能多多少少视俗情世间之毁誉如无物，而后创造性的文化生活道德生活才可能。”[⑥]在他看来，真正的学者，所以敢提倡反流俗的思想，就在于敢无视俗情世间的毁誉；真正的文学家、艺术家，所以能开创新流派新风格，也在于他们敢无视俗情世间的毁誉；而圣贤和英雄豪杰，所以能特立独行，尚友古人。也在于他们敢无视俗情世间的毁誉，做到了“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮。”

　　唐君毅认为，俗情世间的毁誉所以不足为凭，必须视之如同无物，这是因为俗情世间的毁誉没有定质。或者说，在俗情世间，一个人的任何言行，都有被毁或被誉的可能。原因是：其一、一个人的言行，都只能实现特定的价值。故对于想实现其他不同价值的人来说，这种言行部可能被毁。其二、一个人的言行，依于他内心动机，而动机不可见，别人可以任意揣度，“君子能为可信，而不能使人必信己”，这就难免有毁有誉。其三、—个人的言行，其社会影响或好或坏，依于它和其他因素而定。并不只由这—言行本身决定，如仅依它本身而判其好坏，就有不适当的毁誉。其四、毁誉由人而定，而各人的毁誉都有不同的标准，标准不同，是非毁誉，无不可以颠倒。“由此而见俗情世间之毁誉之流行，经常包涵某一种的虚伪性。而人之精神生活或创造性的文化道德生活之开始点，即在知此中恒涵虚伪性，而先视之若无物。”[⑦]

　　但是，一个人要真正地超拔流俗的毁誉，又是至艰至难。人生在世，都不能离世而独处，他必求“通人我而为—”，既求自己客观化而存在于他人的心中，也求他人生活于自己心中。因此，人果真超拔于流俗的毁誉之外，孤行独往，就不能不有单寒孤独之感。例如庄子，“其独与天地精神相往来之心境，亦即古今之至芳。但庄子心情中，仍有某一单寒孤独之感。此外一切纯属个人之精神生活、创造性的文化生活、道德生活之发展，其直拔乎流俗以上升，到此心悬于霄壤，而无人能了解时，人皆不能无一单寒孤独之感。”[⑧]这就使人生处于两难境地。故古今人物，当其少年气盛之时，能一往直前，不顾当世的非笑，而至老又不免阿世取容，与时俯仰，或贪权位，或要声誉。其中一些至老而独行其是，离世异俗者，又不胜寂寞悲凉，这实在是人生的一大悲剧。

　　有无办法走出这一两难境地呢？唐君毅认为，唯一的办法就是确立真正的自信。即“求诸己”或者立“为己之学”。求诸己或为己之学，指的是一方面视世间的毁誉如无物，超拔于流俗之上；另一方面又发展道德心情，建立真正的自信。因为“只有真正自信，可以弥补不见信于他人时之心灵上的空虚，而可冒天下人之轻忽怨谤，以行其素。……有自信，则一切无根之疑惑怨谤，无不一 一萎落销沈于此真能自信之心前，而若未尝存在。”[⑨]故自古以来的圣人，无不能自信其心，“建诸天地而不悖，考诸三王而不谬，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”这是比庄子离世异俗更高的人生境界。当然，贤人君子，不仅要自信，还要反过来为俗情世间树立真正的毁誉标准，有如孔子之作《春秋》那样。因为“为己之学，到家是自信。但自信到家，则必须再求为世间树立毁誉之标准”[⑩]。

　　超拔于流俗的毁誉，这也是中国古代儒家极为重视的人生修养课题。孔子说：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”又说：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）唐君毅则对儒家的这一思想，作了超拔于流俗的毁誉和建立真正自信相结合的说明。这就使儒家的这—理论得到进一步的深化。但是，人生在世，超拔于流俗毁誉的精神固然不能不有，真正的自信也不能不有，但问题是，超拔于什么样的流俗毁誉？建立什么样的自信？因为“流俗”既可以是毫无价值依据的“大众化”，也可以是被社会历史实践所验证的“大众化”。人生在世，只有把自己个人融于社会的事业，他的超拔流俗毁誉和建立自信，才能有真正扎实的根基。如果他的所作所为，在根本上违背社会的利益或意愿，所谓超拔流俗的毁誉，不过是逃避或者反对社会的遁词，而建立所谓自信，也不过是自欺欺人而已。这一点，唐君毅没有深论，不能不说是一缺憾。   

　　3、生命涤荡：心灵开发与心灵凝聚

　　心灵的开发和凝聚，是相对于心灵的闭塞和流荡而言。闭塞是指心灵的自守不出，流荡是指心灵向外泛滥不归。而开发和凝聚则不同，开发是心灵向外的拓展，凝聚是心灵向内收敛。故开发和凝聚相反而相成。而“闭塞似凝聚而非凝聚，流荡似开发而非开发。”[11]二者形似而实不同。在唐先生看来，以开发去闭塞，以凝聚去流荡，这也是人生修养的重要途径。

　　唐君毅认为，心灵的闭塞和流荡造成了人生精神的下坠。闭塞是关闭了自己心灵智慧之门，执着于已成的习惯和习气。而人一旦陷溺于习惯和习气，其精神就没有不堕落的。恶习自不必说，就是善习，“亦可使人蔽于小善，而忘大善，以成不善。”[12]在中国古代，孔子教人“毋意、毋必、毋固、毋我”，道家以虚为心斋，使心无所住、无所滞、无所执，佛家去法执和我执，都是看到闭塞之患。而心灵如流荡不归，则使人神移神荡，生出无穷的罪恶。细察人的贪欲、淫欲、无尽的名誉权位之欲，无不起于心灵的流荡。唐先生的这些话，其实说的是老子的“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎令人心发狂；难得之货令人行妨”（老子12章）的思想。

　　对治于闭塞和流荡的，是心灵的开发和凝聚。唐君毅认为，开发和凝聚相辅为用，是自然社会的根本原理。在自然界，万物因开发而有春生夏长，百花齐放；由凝聚而有绿叶成荫，秋收冬藏。在人文世界，因开发而有天工开物，人文化成，创造了人类的物质文明和精神文明；因凝聚而有历史、文物和制度。在人与自然关系上，因开发而有心觉万物，日往月来，云行雨施；因凝聚而有心统万物，以至微之心彰天下至广之物，以至简之灵而御天下至繁之事。在人与人文世界关系上，因开发而有文化的分途发展，因凝聚而有文化陶养人性和人格。人生修养当然也是这样，有开发方有文化道德生活的创造，精神空间的拓展；有凝聚方有精神的回归，心有所主而事有所宗。

　　唐君毅强调指出，开发和凝聚是相辅为用的，一旦相离，则开发将成流荡，而凝聚则成闭塞。故流荡之心，源于开发，而无开发之用，闭塞之心，依于凝聚，而失凝聚之所依。开发和凝聚原是心体不可相离的两端，而流荡和闭塞，则仅只根于心体的一端之用。—-端之用，就不能不无弊病。这也就是说，开发和凝聚虽是对治闭塞和流荡的，而其相离，又成为闭塞或流荡产生的心灵根源。当然，心灵的开发和凝聚也不是平均使用力量，“此凝聚开发之二用，恒由所对治之心灵病患之不同而分别呈露。闭塞之病患见，则要在开发；流荡之病患见，则要在凝聚。由此看人格之形成，则其重在心灵之开发而去闭塞者谓之狂，而其重在由心灵之凝聚而制流荡者谓之狷。人能狂而后有风，人能狷而后有骨。风骨者，依心灵之开发凝聚而后有者也。”（50）

　　至于开发与凝聚的具体道路，唐君毅认为有多种多样。由道德的实践，从一念自觉处入手，是一路；由哲学的反省，逐渐会归此义，是一路；由宗教信仰入手，在神佛前凝聚此心，藉对神佛的信仰，以内在的开发此心，也是一路；由艺术入手，凝聚观照一超越的理境，使心空阔无边，也是一路；专心致志于学问事业，由学问的进步，事业的拓展以开发此心，又是一路。但是不管由何路入手，首先都要了解开发和凝聚的重要性。如果根本不加了解，则一切功夫，自然都无从谈起。其次，是不要追赶时代的潮流，或者说，要有一种反时代或超时代的意识，因为潮流的好坏，不是以时代为标准，而另有其标准。只想一心追逐潮流，就使人的心灵永远陷于流荡之境。当然，这不是说人要与时代相隔绝，隔绝时代和他人，只沉溺于个人的理想之中，又会立即造成心灵的闭塞，以至前门拒虎而后门进狼。

　　唐君毅认为，现代的中国人要进行人生修养，更需有心灵的开发和凝聚，这不仅因为人心的通病，容易流于闭塞或流荡，还因为我们今天所处的文化环境，是一特殊的文化环境。中华民族有几千年的历史，其文化成绩日积月累，境弊所及，至于闭塞。循西方民族，历史很短，其文化分途发展，愈分愈繁，愈变愈奇，流弊所至，难免流荡。这正如一个人，在少年时精神焕发，朝气勃勃，虽少闭塞之患，但病在难于凝聚；人到老年，经验日多，世故较深，虽少流荡之失，但易有闭塞之弊。如以西方文化的流荡和中国文化的闭塞相结合，最易使人的精神下堕。因此，今日的自救之道，唯在以心灵的凝聚从事心灵的内在开发，以中国传统的文化去凝聚西方的近代文化。由此挽救人生，挽救心灵。

　　唐君毅的心灵开发和凝聚的人生修养的理论，颇有辩证思维的色彩。但是，他建立在心学基础上的这一命题，虽然也有其见地，但相对来说，还缺少深刻的社会内容。这不能不说是一个缺陷。  

　　4、转妄归真：诚信言行与回归真实

　　所谓转妄归真，是说去除人生存在中“所包涵之虚妄的成份，以成就人生之真实化。”[13]唐君毅所说人生中所包涵的虚妄，是指人的思想错误、谎言、幻想和行为上种种不合理。所说的真实化，相对于虚妄而言，是指人的信实不欺、行为合理，也就是孔子说的“言忠信，行笃敬。”他把这也看成人生修养的重要内容。

　　唐君毅认为，人的存在不同于物的存在，物一经自然存在，就是一真实的存在，山峙水流，草长花开，鸟飞兽走，都是一真实的存在。人则不同，在人的存在中，夹杂着无数的虚幻或虚妄的成份。人有思想，固可以认识自然社会的真理，但人有思想，在心灵活动发生错误的时候，就产生虚妄不真实的情况。特别是人还会说谎，故意掩盖事实的真相，在人我之间撒下种种迷雾。而且，人一旦有不合自然律则，不合恕道的行为，也使人成为一个非真实的虚妄存在。唐君毅把人的存在只看成是观念的存在，心灵精神的存在，也就很自然地由观念或思想上的虚幻不真推导人生存在的虚幻不真。因此，在他看来，人生要归于正道必须经过一番真实化的修养历程。

　　首先要根绝谎言，这是语言的真实化。唐君毅认为，人的说谎，是把他自己内心所知的真实，加以幽囚，从而也把他心灵本身，加以幽囚。然而他又明明白白知道这种幽囚，是由他的说谎造成。而且，他也知道谎言以外的真实与别人心的存在。这样，他的存在，一方面被幽囚于谎言之内，另一方面又存在于谎言之外，谎言就是夹在他的存在本身的两面中的一根肉刺，不把它加以拔除，就不会有人的真实存在。但是，这又相当不容易。在他看来，人由思想错误所展示的人生存在的虚妄，这是不难克服的，并不是人生真实化的主要障碍，因为这是有意求真，无心犯错。而谎言则不一样，因为人说谎是自觉的、有意的。故“人生要求真实化第一步，即当求不说诳、不妄语”。[14]

　　其次是要行为合理，这是行为的真实化。唐君毅认为，凡是不违背自然律则的行为，或—切可以由他人和自己共同遵行的行为，都是合理的行为。例如人们知道只能一步一步地走，才能到达山岗，由是而一步步地走到山岗，这是不违背自然律则。又如我对人守信，别人亦可对我守信，这是人我所共同遵行的，因而都是合理的行为。相反，一切依幻想而来的行为，如想一步到达山岗，只要别人对我守信，而不愿自己也对人守信，就是不合理的行为。这种种不合理的行为，和谎言一样，成为人类虚妄的根源。因为人在不合理的行为中，他依然知道不合理行为与自己所知道的合理者之间的矛盾。他既知道合理者是什么，他即存在于此合理者中，但同时又有不合理行为。他又存在于不合理者中。这就使他自己的存在自身开出一条裂缝，从而“遂使我之存在本身内部，涵有空虚而非充实，左右摇摆而不能稳定”。[15]因此，只有使自己从不合理的行为中，回到合理的行为中，或者说撤消存在于不合理行为中的“我”，人生的真实化才有可能。

　　再次，要成己成物。唐君毅认为，语言的真实化和行为的真实化都是成就自己人格之事。还未及于成物之事。人生只有成己而又成物，才能完成最高的人生真实化。为什么成己还必成物呢？因为人的真己，是不能真以别人和世界万物为外的？“人之心灵之本性，原为四门洞达，以容他人与他物之出入往来，而原能对其疾痛忧患，无不感者。”[16]人固可以在自己和他人之间，划定一个界限，说界限内是己，界限外是人，但是最初划定这一界限又是谁呢？自然还是我之自己。这说明人的心灵本性，原是兼涵人我内外的，它永不能只在所判的界限之内。所以人饥我饱，人寒我暖，人苦我乐，人愚我智，人为不德，而我独贤，必然为心灵所不安和不忍。由此，“则人之见他人之饥寒、忧患、愚昧、与不德，人亦将直感其心灵之本性之有所不伸，其自己之存在之有所缺漏，而有虚幻不实之感焉。”[17]故要求得人生的真实化，于理于势，都不能不求成己兼及成物。

　　此外，唐君毅提出人生真实化的步骤还有：（1）视死如在目前。在他看来，人随时都可能死，而人又都知道有死以及怕死，这样在死之时，不免心有遗憾，从而在人生存在中，总感有所缺漏，唯有将死之事时时放在目前，才能成就真实的人生。（2）体验和承担一切人生的负价值。他以为，人生的负价值，诸如罪恶痛苦等等，总是多于真善美的正价值。世界中的事物，值得赞美的少，需要斥责的多。在人生真实化的过程中，时时要与这些负价值相遇。故人生不能没有痛苦，愈求人生真实化的人，他所受到的痛苦也就愈多。而这些负价值的存在，原可以引发自己公的志愿的生起。故人对负价值的真切体验和承担，可以真正地感到自己生命精神的真实存在。（3）自觉内在的真实存在。内在的真实存在，是相对于外在的不真实存在而言。他认为，人对一切负价值的东西感到痛苦，但是人的心灵自体，则是非痛苦，超痛苦的，或者说是“常自悦乐，常自平安”的。人如果只感到人间的痛苦和罪恶，而未能认识到自己心灵自体的超越痛苦，依然未能认识真实存在的世界大全。如此，依然说不上人生的真实化。（4）确认所接触事物的唯一无二性。也就是说，要确认周围事物都是一个具体的、特殊的存在，而不能只凭抽象的概念用事。人们所以感到人生的空虚和缺漏，常常是因为以抽象的眼光来看周围事物的结果。唯有确认自己所接触的事物，时时处处都是一绝对，我的父母是唯一无二的父母，我的家庭是唯一无二的家庭，我的国家是唯一无二的国家，而后人生的真实化乃可得而论。

　　唐君毅所要求的人生的真实化，其实是说人生在世，要做一个真诚而不是虚伪的人，一个充实而不是空虚之人，以真善美主宰自己而不是以假丑恶主宰自己的人。他看到人世间存在的种种虚伪和行为扭曲现象，要求人生转妄成真，变虚为实，这都是积极的。只是，他对人生虚妄的分析是抽象的。虽然他的这种分析，亦有所见。但他并未在根本上揭示人世间种种虚伪、谎言和行为扭曲现象的深刻的社会原因。因而他也不可能找到一条真正的人生转妄成真的道路。   

　　5、邪正枉直：人生颠倒与人生复位

　　所谓颠倒，是指人生是非的颠倒，价值的颠倒，观念的颠倒，心态的颠倒。唐君毅认为，“人生斯世，实无往而不可自陷于颠倒，而实亦时时处处，皆生活于种种颠倒之中。”颠倒是邪而不是正，是枉而不是直，“故由人生之颠倒，以观人生，人生实大皆为邪生而非正生，为枉生而非直生，此亦即人生之所以可厌、可叹、可悲、可怜之故。”[18]但是，人生虽然可厌可叹，可悲可怜，我们又不能认为人生之有生还不如无生，期望有朝一日，出现一个大魔王，将人之类斩尽杀绝，使一切可悲可叹，可厌可怜之事归于寂无，而一切人间的罪恶、烦恼、悲剧皆归于清净。如果谁要是真的这样想，这又是一大颠倒。因为宇宙既有生人之理，现在的人类纵然孑遗不存，宇宙仍将再生人类，而一切可厌可叹，可悲可怜之事，一切罪恶烦恼和悲剧，仍将再现。“故人类之斩尽杀绝，亦不是足以解决吾人之问题。吾人之问题之解决，仍唯有自如何致人生自身之清净，以由邪生以成正生，由枉生以成直生之本身上用功夫，而别无捷径之可寻也。”[19]这种在生之本身上用功夫，就是去除人生本身的颠倒相，拔除人生颠倒性之根，使心灵生命自体，复其正位。在唐先生看来，这也是人生修养的必经之道。

　　人生为什么会有种种的颠倒呢？唐君毅认为，根本原因，在于人心一方面有着超越而具无限性；而此心灵又要求表现于有限的现实事物中，这就构成一个无限和有限的矛盾。如人有食色的要求，原是常情。但人的好财，常常不是为现实的直接享用，而是追求财能生财的无限可能，而生出无穷的贪欲。人的好色，也常常不只是为延续自身生命的需要，而是追求无穷的欢娱，由一人而及他人，而生出无尽的淫欲。又如人执一废百的颠倒，也是如此，如只知刚健为美，而不知婀娜亦美，只知狂为善德，而不知狷亦善德，只知本教为圣教，而不知别教亦是圣教，这都是把他所执之一，视为穷天地亘古今至大无外之一，故有锢蔽闭塞之患。至于非常心态中的颠倒，或以意想为现实，或因欲而不得而生虚无幻灭之感，都是因为超越的心灵表现于有限的现实路道被阻塞，或者说有限的现实和无限的心灵失去相与感应机会的结果。因此，去除人生的颠倒相，就要“任此无限之心灵之表现寄托于现实之有限，而又不使此无限者沉沦入有限，而使有限者皆还其为有限，以相望而并存；复使无限者亦还其为无限，以昭临于有限之上；则皆得居其正位，以直道而行，而人生亦更无颠倒，其生亦皆为正生而非邪生，直生而非枉生矣。”[20]

　　唐君毅认为，人的现实生命存在以及他的各种活动，都是有限的。寿命百年，这是有限，形躯七尺，这是有限，生于斯地而不生于彼地，这也是有限，有如此之父兄，而不是如彼之父兄，这也是有限，得到如此名利地位而不是如彼之名利地位，这也是有限。凡是具体存在之物，都是有限，这是任何人都不能抗拒和逃避的。对此，人们只能知之安之。这就叫以“有限者还其有限”。但这只是一方面。另一方面，人们知道这有限而安于有限，这时他的心灵其实已经超越这有限了。我的寿命固然只有百年，形躯只有七尺，又只生于斯而不生于彼，但是，我的心灵并不只限于知道这些，我在知道这些而外，还有干寻百丈，万年亿载，以至上天下地，往古来今，这是无限；同样，我不仅知道我的父母兄弟，我所接的山川人物，我还知道天下之人都有他的父母兄弟，都有他所接的山川人物，这也是无限。以此推之，在我的名利地位以外，还有别人的名利地位，我所知所行的真善美价值之外，还有无穷无尽真善美价值，这都是无限，人能知此安此，这就叫“以无限还其无限”。一个人如果用这样无限的心量，来看他现实生命存在中的有限，也看他人现实生命中的有限，“使有限者，皆各成其限”，这就是仁；“使有限者相限，而各得其限”，这就是义；“使有限者互尊其限”，这就是礼；“知有限者之必有其限”，这就是智。[21]

　　唐君毅还认为，我有仁义礼智之心，别人也有仁义礼智之心，人我之心，相摄相涵，既在人我之中，又在人我之上。换句话说，人我的仁义礼智之心，不仅只是人我之心，而且也是天地之心。如我以此天地赋予我之心，再奉献于天地，而不私为个人所有，这样，于人心中就可以见天心。故有限生命存在中有无限的天心。凡天地中有限者都为无限所贯彻，而与无限者浑然一体。而人生所生的一切颠倒相，不是依于有限和无限的错位，就是依于有限和无限统一的割裂。因此，今使有限者还其为有限，无限者还其为无限，使有限和无限，各居其位，又浑和一体，那么人生的种种颠倒，也就复位了。

　　当然，人生要在事实上去其颠倒，这是“实难乎其难”的。但是，有理则有事，只要理明，事就可以做到。故人生求颠倒的复位，首要的就是如实深观人生的颠倒相，而对它有一如实知。“如实知颠倒，即能不颠倒，如佛家之言知烦恼即菩提，知无明即明，则遍观邪生，即知正生；遍观枉生，即见直生，深缘地狱，即见天堂。”[22]在这个意义上，一切宗教家说人生的无明和罪恶非人力所能拔除，虽然也是一种颠倒，但他们“痛陈人生之妄见、无明与罪恶”，却是极其可贵的。在根本精神上，和儒者之言是相资不二的。在这里，唐君毅又找到了一切宗教与儒学的结合点。

　　唐君毅由于他自身的境遇，对人生的种种颠倒的体验是真切的，他对人生负面的这种揭露也是深刻的。他要求从自己与世界的关系上去正确认识和对待自己，也是积极的。但他把人间的颠倒归本于心灵的超越而具无限性和现实事物的有限性之间的矛盾，或者说归本于心灵功能的失衡却是难于说通的。他认为颠倒出于心灵的内在原因，这与他还认为颠倒在人心体上无根的说法也是难于统一的。人生的种种颠倒相，乃是阶级社会和不发达社会必有的现象。如果颠倒最终出于心灵上的原因，那么人生的颠倒就该与人类相始终，如此，又如何能复位呢？

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　　[①] 见《宜宾师专学报》2000年3期

　　[②] 《人生之体验续编》，第81页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1988年。

　　[③] 《人生之体验续编》，第87-88页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1988年。

　　[④] 《人生之体验续编》，第91页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1988年。

　　[⑤] 《人生之体验续编》，第9页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1988年。

　　[⑥] 《人生之体验续编》，第27页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1988年。

　　[⑦] 《人生之体验续编》，第28页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1988年。

　　[⑧] 《人生之体验续编》，第29页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1988年。

　　[⑨] 《人生之体验续编》，第34页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1988年。

　　[⑩] 《人生之体验续编》，第35页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1988年。

　　[11] 《人生之体验续编》，第39页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1988年。

　　[12] 《人生之体验续编》，第47页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1988年。

　　[13] 《人生之体验续编》，第117页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1988年。

　　[14] 《人生之体验续编》，第120页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1988年。

　　[15] 《人生之体验续编》，第125页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1988年。

　　[16] 《人生之体验续编》，第127页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1988年。

　　[17] 《人生之体验续编》，第128页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1988年。

　　[18] 《人生之体验续编》，第165页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1988年。

　　[19] 《人生之体验续编》，第165页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1988年。

　　[20] 《人生之体验续编》，第166页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1988年。

　　[21] 《人生之体验续编》，第167页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1988年。

　　[22] 《人生之体验续编》，第170页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1988年。

　　本课题为“四川省哲学社会科学十五规划2003年度项目”和“四川省教育厅人文社会科学重点研究课题（川教科SA03—160）”。