该表著录自王艮至其五传弟子共计四百八十七人，其中以进士为官者十八人，以贡仕为官者二十三人；载入《明史》者二十余人，编入《明儒学案》者三十余人，“上自师保公卿，中及疆吏司道牧令，下逮士庶樵陶农吏，几无辈无之”。按地区分别，则江西得三十五的，安徽二十三人，福建九人，浙江十人，湖南七人，湖北十一人，山东七人，四川三人，北直（河北）、河南、陕西、广东各一人，江苏本省百数十人。从这个不完全的统计中，可以看出两个特点：一是泰州学派的传授对象十分广泛，但仍以下层群众为主，尤其是泰州本地，受学者多数是劳动人民；二是泰州学派并非囿于一隅的地方性学派，其思想学说的传播地区主要在长江中下游，尤其是在长江三角洲和赣江流域等商品经济发达的地区。这绝非偶然现象。

泰州学派在历史上的影响，并不在于其宣传了王阳明心学（其实，在宣传和发挥王阳明的“良知”学说方面，泰州学派远不如王畿一派，而主要在于其发展了平民教育，提出了北离正宗儒学的“异端”思想，甚至发展成为反抗封建压迫的“异端”运动。这是泰州学派的优良传统。本节着重析述韩贞的平民儒者风范与罗汝芳的理学思想，从两个不同角度来看王艮开创的泰州学派传统的影响。

先概述韩贞的平民儒者风范。

韩贞（1509—1585年），字以贞，号乐吾，扬州兴化（今江苏兴化市）人。他是一位陶匠出身的平民儒者，又是明代泰州学派的传人。据其后学许子桂等所编《乐吾韩先生遗事》的记载，韩贞生于明正德四年己巳十月二十四日（即公元1509年12月5日），字中世代以制陶为业，生活贫困，故而自小失学，但他求知若渴，五岁时便能握芦管就地画字，并要求其父送他上学，未获允许；十二岁时，束茅作笔，在砖上沃水学字。贫穷和苦难总是与韩贞相随。十五岁时，他的家乡流行瘟疫，父母、伯父和哥都染上了疫病，家庭生活的重担一下子压到了他肩上。父亲不幸病故，家里穷得买不起棺材，他只好替人放牛，得到一些钱安埋父亲。四年后，母亲又去世了，年轻的韩贞痛失双亲，悲悼不置，遂信佛以求来生。正在此时，他听闻朱恕（字光信，泰州王艮门人，出身樵夫）讲孔孟之学，又改变信仰，弃佛归儒。朱恕教他读《孝经》，韩贞从此开始学文识字，渐入儒门。嘉靖十二年（1533年），韩贞二十五岁。朱恕见他“笃学力行”，将其引至泰州安丰王艮门下深造。刚入门时，韩贞布衣芒履，在心斋门下没有地位，不受礼遇，惟晨昏供洒扫而已，甚至有人讥笑他是以蓑衣为行李的穷学生。韩贞为此题诗壁间抗辩道：“随我山前与水前，半蓑雪霜半蓑烟。日间着起披云走，夜里摊开伴月眠。宠辱不加藤裸上，是非还向绵袍边。生成难并衣冠客，相伴渔樵乐圣贤。”王艮见诗，问知为乐吾，于是制作儒巾深衣，赋诗赠之，诗曰：“莽莽群雄独耸肩，孤峰云外插青天。凤凰飞上梧桐树，音响遥闻亿万年。”王艮还指示韩贞从学于王襞。襞系心斋次子，九岁即随父求学于姚江，阳明命襞从师龙溪王畿。

两年后，韩贞辞别泰州，回到兴化。儒家深衣，众皆笑其狂。哥哥斥责他道：“吾家素业陶，小子不务农，反游学何为？”将他痛打一顿，毁掉了他的儒巾深衣。几天后，韩从容地对哥哥说：“史前日责我，恐我游学惰其四肢。自从朱师学得‘勤’字，今从王师（指王襞）更学得真切。一日有二日之功，一月有二月之积，一年有二年之用。先使兄与伯母一家得失，尽得子弟之职，然后再去问学，岂敢惰其四肢，以失孝弟，虚顶儒巾，作名教中罪人耶？”从此以后，乃兄再未阻挠他从事儒学活动。

嘉靖二十四年（1545年），韩贞三十七岁，同邑儒生杨南金见其刻苦力学，劝功举业。从事三月，稍能写作八股文，遂与杨同赴南京应考。韩贞一到考场，看见考生们一个个蓬头号跣足进入棘院，遂慨然地对杨南金说：“大丈夫出则为帝王师，入则为百世师，所以伊尹三聘不起，为重道也。今治文如此求名，非炫玉求售，枉己而何？”于是，他弃考回家，照旧干他的陶匠活儿。韩贞不以道徇名，使杨南金很惊诧，也很感慨，遂将自己的妹妹许配给这个穷汉子。次年，韩贞与杨氏完婚，他对新娘说：“汝兄岂无富族可配乎？尔今日归吾贫士，盖谓无梁鸿耳。吾不鸿，非尔夫；尔不光（孟光），非吾妻也。”他打开妻子的奁笥，留下一二件裙布，其余衣物分给了亲戚，所有胭脂花粉一把火烧掉，并要求妻子织莆为业，从事劳动。杨氏也很乐意与这位清教徒氏的夫君过穷日子，矢志不渝。他们夫妻乐善好施的动人故事，数百年流传至今。

韩贞中年以后在多在乡村，以教习童蒙为生，农闲时即在劳动人民中讲授儒学，致力于发明王艮“大成仁道”，所谓“以明道化人为己责，虽田夫、樵子未尝不提命之”，成为当时一位颇有声望的布衣儒者。万历十三年乙酉八月初九（即公元1585年9月2日），韩贞卒于家，年七十七。

作为一位泰州学派的传人，韩贞继承了这学派的传统，展露出平民儒者的风范。

首先，韩贞特别重视在社会下层的广大劳动群众中传道讲学。耿定向在其所作《陶人传》中说：“先生学有得，毅然以倡道化俗为己任，无问工商佣隶，咸从之游，随机因质诱之，化而善良者以千数。每秋获毕，群弟子班荆趺坐，论学数日，兴尽则拿舟偕之，赓歌互咏。如别林聚所，与讲如前。逾数日，又移舟如所欲往，盖编所交居村乃还。翱翔清江，观闻者欣赏若群仙子嬉游于瀛阆间也。”黄宗羲在《明儒学案·泰州学案·韩贞传》中也描述了乐吾讲学的情形：“秋成农隙，则聚徒讲学，一村既毕，又之一村，前歌后答，弦诵之声洋洋然也。”这是中国漫长的封建社会历史上一幅罕见的农民乐学图。虽然，它不像耿定向所美化的“若群仙子嬉游于瀛阆间”，——因为在中世纪的贫困世界绝非、也绝不可能有人间仙境，——但它却展示出十六世纪中国农民渴求文化知识的历史画卷，从一个侧面反映出封建社会后期人性的觉醒和时代精神。

第二，韩贞的平民性格使其自然注重于王艮所提倡的“百姓日用之学”，而不喜欢那种专重书本的经生儒学。他以平民百姓为本位，认为唯有有利于百姓日用的学问才是符合圣人之道的真学问。因此，他反对讲学时寻章摘句，作“学究讲肆”，讲无关乎百姓日用的“闲泛语”。他在《勉朱平夫》诗中说：“一条直路本无通，只在寻常日用中。静坐观空空无物，无心应物物还空。固知野老能成圣，谁道江鱼不化龙？自是不修修便得，愚夫尧舜本来同。”韩贞从尧舜与愚夫亦即圣、凡先天平等的原则出发，推论出乡村野老也能够成为圣人，从而勉励村野平民领悟个中道理，振作起来，由凡入圣。韩贞希冀以先天的平等取代现实的不平等，这在很大程度上虽然只是一种幻想，却不失为对卑贱者的种思想启蒙。

第三，像王艮一样，韩贞同情普通劳动民众的疾苦，乐善好施，如嘉靖二十三年（1504年）兴化大旱，韩氏族人因交不起官租而被关进了监狱。韩贞力拯救之些受难者，跑到海边去教童馆，以自己所得报酬来代偿；不得，又走海中，到盐场去替人煮盐，得工钱以分族人，仍不够偿还欠租。此时，幸得一位翟姓秀才为他找到数十蒙童，先得束修若干，星驰赴县，代完通族所欠官税，救济了族人。十年后，兴化复大旱，韩贞又将自己构筑的三间讲堂拆卖了，得米数十斛，救济亲族领里不受饥饿。到秋收后，乡人感其义举，给他再建起讲堂三楹，一时远近闻之而来助工的人很多，新房也比旧屋大得多了。诸如此类的善举，《乐吾韩先生遗集》（2）记载甚悉。韩贞确乎是位以德行著称的平民儒者，然而，他又缺少了如王艮那样的社会改革理想。

第四，韩贞生前早已成为著名儒者，但他却始终保持着平民本色，不愿“并列衣冠”，站在统治阶级一边。兴化县令程某请他参加乡饮，他致书辞谢，说：“某鄙陋之夫，素疏礼仪，承明府作养，自愧自责不遑，焉敢妄列衣冠，有负明典，惟愿明府推爱某一念，达之群庶，使人人户户知孝弟、为忠为信，则人人乡饮，户户乡饮，政平讼息，俗美化成。”从另一方面说，韩贞又因安于贫困，歌咏自然，而缺乏反抗压迫的精神，如他曾奉官府之命去水灾地区感化“乱民”，宣扬“安贫死节”之类思想，反映了他思想的局限性。由此看来，在泰州学派中，朱恕、韩贞一派人物致力于平民教育的历史功绩是值得肯定的，但他们比起泰州后学中颜钧、何心隐一派赤手搏龙蛇，不受名教羁络的反抗精神，显然又是大为逊色的。

下面再析述罗汝芳的理学思想。

罗汝芳（1515—1588），字惟德，号近溪，江西南城人，著作今存有《近溪子文集》。这位曾受学于颜钧的泰州学派著名学者，于嘉靖三十二年（1553年）中进士，知太湖县，擢刑部主事。出守宁国府，以讲会《乡约》为治，后又补守东昌。迁云南副使，悉修境内水利，转参政。万历五年（1577年）进表，讲学于广慧寺，朝士多从之者。张居正恶其讲学，以潜往京师的罪名勒令致仕。归与弟子在江西、浙江、江苏、福建、广东等地讲学，所至弟子满坐，而他自己却未尝以师席自居。

罗汝芳“早岁于释典元宗，无不探究；缁流羽客，延纳弗拒”（3）。他少时又读薛瑄语录，谓：“万起万灭之私，乱吾心久矣，今当一切决去，以全吾澄然澹然之体”，乃决志行之，闭关临田寺，置水、镜几上，对之默坐，使心境宁静与水、镜无二。这种强制消除心中杂念的方法，非但未能奏效，更带来副作用，久之而病“心火”。一日，过僧寺，见有榜“急救心火”者，以为名医，访之，则聚徒讲学的颜钧也。颜钧说：你的方法是“制欲”而非“体仁”，“体仁”则如“火之始燃，泉之始达”，让它自然透露，不加遏抑。罗汝芳很得感悟，次日黎明邃往纳拜称弟子，不赴廷试。归田以后，年岁已老，颜钧至，仍侍候不离左大中型茗一果必亲自进之。诸孙以为这太劳累，欲代为之，汝芳说：“我的这位老师，不是你们所能侍候的！”其后，弟子杨起元（复所）之事汝芳，出入必以其像供养，有事必告而后行，十分虔敬。顾宪成说：“罗近溪以颜山农为圣人，杨复所以罗汝芳为圣人。其感应之妙，锱铢不爽如此。”（4）说的就是这种师弟之间的情谊，而这正是泰州学派的一个特点。

尽管并不理解封建社会阶级压迫的残酷，但罗汝芳为官时尽力地以人道主义来对普通劳苦民众作些弥补。相传他做宁国府的时候，“集诸生会文讲学，令讼者跏趺公庭，敛目观心，用公藏充馈遗。归者如市。”会文讲学的场所竟也是讼者的纷纭的公庭，讼者的呶呶乃易为跏趺静坐的冥默，封建政府的公庠居然成为馈赠“罪犯”的财源。这样的知府，不执行封建政府律令，以“罪犯”为良善，可以说是绝无仅有。又传耿定向为刑官，“行部至宁国，问耆老以前官之贤否。至先生，耆老曰此当别论，其贤加于人数等。曰：吾闻其守时亦要金钱。曰：然。曰：如此，恶得贤？曰：他何曾见得金钱是可爱的？但遇朋友、亲戚，所识穷乏，便随手散去。”（5）这个“要钱”的宁国知府，要了金钱之后，不入私囊，而用以馈赠穷乏之人，“随手散去”。这在封建官吏中也是绝无仅有的。然而，作为泰州学派的学者，罗汝芳的这种从赤子之心出发的救贫恤难行为是可以理解的。

从明代儒学史角度看，尽管有大而无统、博而未纯之弊，但较之阳明大弟子王畿更为清新俊逸，通秀圆融。所以如此，主要在于其学“一因本泰州之传统风格，二因特重光景之拆穿，三因归宗于仁”（6），而重要的则是他的学说是思想蕴含着积极的救世精神与淑世情怀。这可以说是明代理学传统中的非世俗价值源头及世俗主义传统观念的突破与激进。

（一）赤子之心即是良知。

综观罗汝芳的为学历程，可知其学问境界是由繁琐而简易、由扰攘而清明、由执著而物我两忘。清初黄宗羲概述其为学宗旨及思想轮廓道：

先生之学，以赤子良心不学不虑为的，以天地万物同体，彻形骸，忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺道。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。（7）

而罗汝芳本人对门下论及其学道之坚决自信、尊严无畏的态度时亦谓：“三十年来，穿衣吃饭，终日虽住人寰，注意安身，顷刻不离圣域，是以披沥天心，号呼世梦中，或触奴生嗔，万死而终，不回避也。”（8）若就泰州王门弟子造诣的精卓超绝处而论，罗汝芳堪称最具代表性的一位。他的思想内涵沾溉心斋与山农学说特色，实践简易直截之道。

“良知”现成，不假安排，不由思虑造作。罗汝芳以这种理念为出发点，更进一步以不学不虑的“赤子之心”以剖示“良知”心体本质，并以之作为挽救世道人心的灵丹妙药：

“赤子之心，如何用工？”曰：“心为身主，身为神舍。身、心二端原乐于会合，苦于支离，故赤子孩提，欣欣长是欢笑，盖其时身心犹相凝聚，及少少长成，心思杂乱，便愁苦难当，世人于此随俗习非，往往驰求外物以图安乐，不思外求愈多，中怀愈苦，老死不肯回头。惟是有根器的人，自然会早转路，晓夜皇皇，或听好人半句言语，或见古先一段训词，憬然有个悟处，方信大道只在此身，此身浑是赤子，赤子浑解知能，知能本非学虑，至是精神自来体贴方寸，顿觉虚明，天心道信为洁净精微也。（9）

汝芳尝责难江右诸儒以功夫为先实是不究其端绪，故强调随机悟道，不待言动事为，在此前提下，毅然提倡“赤子之心即是良知”的简易直截的成圣路向。赤子之心既等同于良知，即为心之本体与主宰。若身心合一，则一切自善。赤子之心本非学虚，自心光明，当可观照万象，动触先机。此乃良知心体当下现成，不必经由学识知虑而能直接显明自心的实际反映。

罗汝芳在“赤子之心即是良知”这个命题中，把不学不虑的“赤子之心”说成是良知的本来面目，是人的真性情所在。世人于天命之性漫然莫解，是“把吾人日用恒性全看不上眼界，全不著在心胸”（10）之故，如此则赤子之心未得妥贴安宁，学者亦易流入“耳目口体之欲，致堕落禽兽妖孽之归”（11）。为此，他特别强调世人应该保任此与生俱来的良知心体，不仅以此为根源，而且还要征诸庶人之心，以为自用，则此赤子之心，自心显明自心，达致“纯然无杂，浑然而无为”（12）的地步。

正因为“赤子之心”人人皆有，罗汝芳才以此为学理基础，并进一步形成其讲学宗旨。他指出：“天初生我，只是个赤子。赤子之心，浑然天理。细看其知不必虑、能不必学，果然与莫之为而为、莫之致而至的体段浑然，打得对同过。然则圣人之为圣人，只是把自己不虑不学的见在，对同莫为莫致的源头，久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。”（13）汝芳讲学的目的在于勉人成圣，强调事事圆融，不须把持，不须凑泊，顺其自然，便是生机活泼。自然之道着著以世俗主义格套。他以此基调论证其“赤子之心”的学理思想，认为人生下来是个赤子，“赤子之心”本体莹洁，未为外物所染，纯是天理。故其良知与良能具有不学不虑，自然流行性质，此正与“莫之为而为、莫之致而至”的天道流行浑然无闻，所谓“打得对同过”就是说“赤子之心，浑然天理”之意。由于当下现成的良知良能与天道互为对应，故常人便可“自然成个不思不勉而从容中道的圣人”了。

罗汝芳在其著作中屡言“赤子之心”之重要，其学理基础主要在于说明人性本出于自然，一片生机，赤子之心本身就是良知“无时无处而无所不知”的具体表现。而“赤子之心”在视、听、言、动诸形色上见其性、见其良知，这就是赤子之良知的本来面目。楚中王门中坚薛信（字乡实，1483—1559）称此“赤子之心”为“圣胎”及“爱亲敬长一点真切的心”，此与汝芳以“赤子之心”指点良知，以见乎良知之妙用流行的理念可谓异曲同工。

（二）童子捧茶是道之日用工夫。

罗汝芳以“赤子之心”指点良知，目的在于说明良知心体能具体而自然地流行于日用之间，以达至无工夫之工夫的境界。因此，他确信工夫并无定法，只须心中悠然顺适，浑轮到底，眼前即为化境。当芳不但反对“戒慎恐惧”之工夫架构，更对“好静恶动”、“贪明惧昏”等展转于支撑对治的种种追求表示不满。黄宗羲称他以“不屑凑泊为工夫”，可谓一矢中的。事实上，罗汝芳的学术宗旨与实践工夫确是如此，正如他自己所说：

学问须要平易近情，不可着手太重，如精茶淡饭，随时遣日，心即不劳，事亦了当，久久成熟，不觉自然有个悟处。盖此理在日用间，原非深远，而工夫次第亦难以急速而成，学能如是，虽无速化之妙，却有隽永之味也。（14）

同王艮一样，罗汝芳将“乐”归于具体生命之感受，一言以蔽之，即将学问生命化、生活乐趣化，其生活态度是以追求“平易近情”，当下沦顺适为理想的价值取向。当学问与生活融合无间时，鸢飞鱼跃，自自在在，无穷乐趣由此而生。人生朝作夜息，饥餐渴饮，心无烦虑，虽粗茶淡饭，亦足以度日，推而至于爱亲敬长，成仁取义，无非天机流行，丝毫勉强不得。“孔颜之乐”就是这种妥贴安适、了无滞碍之自然境界。

又如，童子捧茶，客人受之，“已而各饮，何等不思不勉，何等从容中道。”（15）这“不思不勉”、“从容中道”就是罗汝芳教人要自信自立而更下工夫。学者每每剖意将自身之活动加以规律化、秩序化，使之执守一定形式，此实犯了作手之病。为此，汝芳在开示门人时，常常指明“当下”即为用功之地，使人排除疑虑，不累于过去、不忖测未来，而直下做真切工夫，并藉此以为“驰求闻见”、“好为苛难”的时下学者“引归平实田地”（16）。毋庸讳言，在罗汝芳看来，“当下”是一种天赋的知觉能力，学者可以直下做逆觉体证，不必事先隔离人伦物用。他这种日用工夫的思想，无疑渊源于王艮“百姓日用即道”观念。“百姓日用即道”观念明显地有着以“道”来规范“百姓日用”的企图，即于日用常行中指点良知。这一点，王艮曾以僮仆的往来行动为例加以说明：

先生（王艮）言百姓日用是道，初闻多不信。先生指僮仆之往来，视、听、持、竺，泛应动用处，不假安排，俱是顺帝这则，至无而有，至近而神。（17）

“百姓日用即道”就是选取人们日常生活中的感觉及行为来说明“良知”之“现现成成”，不假安排，人人俱足，故是“至无而有，至近而神”。

罗汝芳论述“当下即是工夫”的话头甚多，只要是顺着“良知”心体的自然秉性流行于日用之间，无论是童子捧茶或是吏胥进茶，只要“循序周旋，略无差僭”（18），不偏不倚，自然宁静，自然防检。这里，虽未明言戒惧工夫，而戒惧工夫已在当中，若能将此种意识状态贯穿于人的整个生命历程，并有所自觉，由人道上溯于天道，由具体真实之事物以见天地生生之机。此种以当下工夫指点“良知”心体之自然平常，浑然顺适，正是罗汝芳所以超越其他泰州同门之处，同时，亦是他落入“非名教之所能羁络”的异端思想窠臼的主因之一。

（三）归宗于“仁”及以“仁”释“乐”。

罗汝芳二十六岁往见颜山农乃其成学之一大转折点。他曾为了“制欲”而习静，每日与明镜止水相对无二，如此使心如明镜止水，虽穿插于生死得失荣辱之间，不为所动，心妈不起，则欲亦不起，然而，山农仍指出此种生死得失之为动心乃“制欲”而非“体仁”；倘若为了“制欲”而“制心”，便成了“害心”，因为“欲之病在肢体”，而“制欲之病乃在心”（19），故山农自信地指出体仁之妙在放心而不在制欲。罗汝芳接受了颜山农这一“体仁”之说，不但大加发挥，而且还作有系统之论述，其门人詹事讲谓：“师之心，仁心也；师之体仁体也。仁者以天地万物为一体，师其有之矣。”（20）由此可见，其对“仁”的重视。

二程常言：“仁者，以天地万物为一体。”（21）并以此作为人生最高的精神境界。这种思想影响阳明既深且巨。阳明“万物一体之仁”的学理概念主要侧重在潜存于道德本心的仁体以涵摄感知天地万物，其落实处既不依赖于自隐自显的大道，又不附于一系列的认知活动，只需要反身而诚，复其心体之良知同然，如实推致于天下万事万物便可。

心斋王艮执贽于阳明门下后，“契良知之传，工夫易简，不犯做手，而乐夫天然率性之妙当处受用”（22），更撰作《鳅鳝赋》。将乃师常提的“万物一体之仁”理论活学活用，并以虚明灵觉的良知为“仁”体的显现，从而论证“大人”理应有实现“万物一体”之仁的政的远大抱负。罗汝芳受阳明及心斋的“万物一体之仁”思想沾溉在前，印证山农论直截体仁之法在后，默默勘考、细细抽绎，大畅其“仁者人也”学旨，随机指点，使学者当下即可受用。他尝言：“仁者，人也，天地万物为一体者也。人以天地万物为一体，则大矣。《大学》一书，联属家国天下以成其身，所以学乎其大者也。”（23）儒家素以“万物一体”为个人修养的终极目的，孔子所说的感通觉、润万物的“仁”汇归在“万物皆备于我”的“良知”心体上。而《大学》一书所述论的孔门宗旨，便是这个“仁念”。

罗汝芳对其师所提掇的“体仁”学理曾下过一番起死回生的寻求工夫，既有原则把柄在手，又纵横作用，无不如意。他还进一步将“仁”念彰显为普天普地无处不在的生机—— “生生之德”。在他看来，天下一切只不是悱恻之仁直接呈现的流行之德，此流行之德所呈现之境界只是一片生机洋溢，无封畔与对立，自身与天地万物同体，形骸彻底同化，天性仁德表现于万物而涵摄于心中，如此，通贯天地之道信于己身，参天地之化育，使“混混沌沌之乾坤”变为“条条理理世界”（24）。对禽兽、草木也要有悯恤不忍之心，此乃合“天地万物之生以为生，尽天地万物之仁以为仁”（25）。生生之仁的流行化育，使超拔流俗的“良知”呈现，其生生而成成，绵延不绝，乾知坤能之德，妙运默契，而山峙川流，禽兽草木之生意皆不外乎此生生之德的流行显露。人心之灵明不昧，给于天地万物无限生机，可知天地万物实与“良知”心体相感相通，方见此仁体确乎无处不在。

汝芳认为“仁”乃人的真正根源，是“真种子”，仁即是爱，赤子出胎即有爱根，而若推崇这个爱根来做人，虚明灵觉的良知心体便得以保任。赤子之心本来是灵妙能透，不学不虑的，学者若按此赤子之心去学去行，易简顺适，其乐无穷。因此，汝芳论学常将“仁”与“乐”联系起来，以“仁”释“乐”，曰：

所谓乐者，窃意只是个快活而已。岂快活之外复有所谓乐哉？生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，即是圣贤之所谓仁。盖此仁字其本源根柢于天地之大德，其脉络分明于品汇之心元。故赤子初生，孩而弄之则欣笑不休，乳而育之则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之生机，故人之为生，自有天然之乐趣。故曰：“仁者，人也。”此则明白开示学者之真，亦指引学者以入道之要。

他以为“仁”乃天地之大德，此仁道精神充塞弥漫于天地之间，在其展现落实时，必须普万物而不遗，因“仁”本身乃自然流行之体，故真乐自见。孔、颜因得此不息之体，不仅“真乐自不能改”，而且“以贫自安而不改”。世人竭力追寻“孔、颜乐处”，这种“乐趣”与生俱来，正如赤子初生“弄之则欣笑不休，乳而育之则欢爱无尽”，此便是“仁”、便是“乐”，参需刻意向外搜寻（26）。罗汝芳以“仁”释“乐”的微言妙谛，不但直捣“孔、颜乐处”深处所在，更尽得淮南三王“率性以全其乐”及其师“制欲而非体仁”的学说奥蕴。

（四）破除光景以使知体光明。

儒学发展到宋明，演变为思辨形态的理学，其学问的最终目标不外乎修道成圣。在工夫实践上，各有各自得之处及不同的价值取向。对心体的认知成为关切，诸如以喜怒哀乐为承发之中，发明本心以及静坐养出端倪等明心见性工夫。如前所述，罗汝芳曾闭关以复澄之体，因不得其法而遘“心火”之疾，由是对良知可成一“光景”之问题体验最深：

人生天地间，原是一团灵气。万感万应而莫究根源，浑浑沦沦而初无名色，只一“心”字亦是强立，后人不省，缘此个念头就会生作见识，因识露个光景，便谓吾心实有如是本体，实有如是朗照，实有如是澄湛，实有如是在宽舒，不知此段光景原从妄起，必随妄灭，及来应事接物，还是用着天然灵妙浑沦的心，此心尽在为他作主干事，他却嫌其不见光景形色，回头只去想念前段心体，甚至欲把捉终身以为纯一不已，望显发灵通，以为宇太无光，用力愈劳，而违心愈远矣。（27）

汝芳所执定心体之义，是指“一团灵气”之良知心体而言。此心体“如是朗照”、“如是澄湛”、“如是自在宽舒”，这是指其本然状态。他这番论述的意义，在于使人由此而自见本心以方便说法，惟时下学者由此境界感知本心，遂定执此心具此“澄湛”、“朗照”、“宽舒”等状态为一心之炯炯然。如此执定之后，良知本心（知体）被投置成一个对象或意念。此乃良知本体所起之光景，而非感知万象、知是知非的知体，学者将此万感万应、空灵朗照、澄湛自若、宽舒不迫之知体操执把持，无疑是使其原有的灵气生机窒障，是故知体妄起妄灭，遂失其本原。至于如何破除光景而使知体复明便成为汝芳指引学者入道的重大课题，其学之风格席子亦以此为胜场。

若要破除光景，使知体归于顺适平常，罗汝芳指出当从一“悟”字作为用功的下手处，所谓“悟门不开，无以征不学”（28）。人固可随时随处有体知之呈现，然而此刹那之“良知”闪现往往即生即灭，瞬即淹没于私利欲流之中，而不为人所觉，因此，罗汝芳要求学者直接彻悟知体以发明本心之功，并以浑沦顺适、自然平常至反身当下体证知体于日用之间，眼前即是，当下便有受用。在实际行事中，将炯然若见得知体的抽象光景破除，以期使学者在破除光景与指点道体平常上开启成德之路。他以“不屑凑泊为工夫”，此“不屑凑泊”之工夫必须通过光景之破除而得以畅发。童子捧茶的不假安排就是知体的即感即应，自然平常，“时时照管本心，事事归依本性”（29）的具体、真实地流行于日用之间的最佳反映及说明。罗汝芳一再提醒学者切勿留恋光景以为见道，最后走上迷途，误入“鬼窟”而不自觉。从其将讲学重点放在“如何破除光景使归于顺适平常”的前提，可知其对误将抽象的光景作知体（良知心体）之弊领悟已彻，学风已成。

（五）以孝弟慈为学者用功之切要处。

孝、弟、慈是罗汝芳晚的讲学的重要内容。就如“赤子之心”一样，孝、弟、慈为人人与生俱来的良知本心之自然流露，故“不虑而自知”、“不学而自能”。此三事“从造化中流出，从母胎中带来，遍天遍地，亘古亘今。试看此时薄海内外，风格气候万万不齐，而家家户户谁不是此三件事过日子也？”（30）古代圣贤能孝亲、敬长、慈幼，使其共相敬爱、共相慈和及至共相安乐，大顺大化，归结起来，莫非“孝、弟、慈”三事，而孔子、“六经”中的嘉言懿行亦无非是此三事的落实与贯彻。

孝、弟、慈是人之性、天之命，本身蕴含着良知流行于人伦日用间的简易顺适特点，若于此推演扩充，尽孝、尽弟、尽慈于日用道德生活中，使人直下宛见一超越于四海古今之上的晚德知体，如在眼前，学者沿此用功，以诚求此同处之日充日明、日广日大，并以此自信自立，“从此一切经书，皆必会归孔、孟；孔、孟之言，皆必会归孝弟”，最后直趋“万物一体”、“万世一心”（31）的理想精神境界。

由于罗汝芳对“孝、弟、慈”三事的印证落实，使得其所确认的“天下未有一人而不孝弟慈”的观点找到了立根据。若单从汝芳的道德观作一观察，不难发现，他不仅强调“孝、弟、慈”为仁义本心的自然流露，同时，更在其规矩准绳之下凸显了传统儒家的家族伦理优越性。学者学圣，须在圣贤乃至愚夫愚妇所同有之此心此理上立根，“自身而家，自家而国，自国而天下”（32），无时无刻不自发明其本心，自致其良知，反身见得此道德行为的自证自觉，如此，《周易》的生生之道及《大学》、《中庸》的亲亲之情发挥无遗，跻身于圣域就指日可待了。由此观之，罗汝芳以孝、弟、慈作为学者道德实践的基本原则，既是他早年艰苦成学历程中所获取的宝贵经验，也是他晚年论学专以孝、弟、慈三事开示学者门人的主要原因。

以上五端，大体涵盖了罗汝芳的本体论和工夫论。两者之一致，正表现出其学具备一完整的义理系统。若就以个人道德修养为主要路向的内圣之学来说，汝芳之学达到泰州王学的理论最高峰。而如从整个中国儒学的发展路向来论，汝芳之学不免有重内圣而轻外王的缺憾。为了立教方便，罗汝芳开示学者大多直指人心，以日用眼前为真机，揭孝、弟、慈为良知本体，即境即言，一洗世儒种种安排造作之弊；尤以通过光景之破除，以无工夫的姿态呈现，实是一绝大工夫，此为汝芳学说一大特色。当然，由于罗汝芳本体论与工夫论兼容并包，遂导致其后学对本体与工夫问题之种种争议，这是他生前未曾料及的。 

[注释]

（1）《明儒王心斋先生遗集》附录。

（2）《乐吾韩先生遗集》经黄宣民重订，改题为《韩贞集》，以标点本附之于《颜钧集》后，由中国社会科学出版社于1999年出版。

（3）《明儒学案》卷三十四《泰州学案·罗汝芳传》。

（4）同上《杨起元传》。

（5）同上《罗汝芳传》。

（6）牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》第288页，台北，学生书局1979年版。

（7）《明儒学案》卷三十四。

（8）《盱坛直诠》卷下“师在山中”条。

（9）同上“问今时谈学皆有宗旨”条。

（10）同上“明德罗子大会于南京之凭虚阁”条。

（11）同上。

（12）上书卷上“夫天莫之为而为，莫之致而至者也”条。

（13）上书卷下“问晦庵先生谓由良知而充之”条。

（14）参阅《明儒学案》卷三十四《泰州学案三·近溪语录》。

（15）《盱坛直诠》卷上。

（16）同上。

（17）参阅《明儒王心斋先生遗集》卷三《年谱·戊子四十六岁条》。

（18）《明儒学案》卷三十四。

（19）参阅黄宣民编《颜钧集》卷九附录一《颜山农先生传》。

（20）《盱坛直诠》卷上。

（21）《河南程氏遗书》卷二。

（22）据《王东崖先生遗集》卷一《启名公书略·上昭阳太师李石翁书》。

（23）《盱坛直诠》卷上。

（24）《近溪子明道录》卷八《会语》。

（25）《盱坛直诠》卷上。

（26）《明儒学案》卷三十四。

（27）《盱坛直诠》卷上。

（28）参阅《龙溪王先生全集》卷十七《悟说》。

（29）《明儒学案》卷三十四。

（30）《近溪子明道录》卷八《会语》。

（31）《明儒学案》卷三十四。

（32）《近溪子明道录》卷八《会语》。