一 双重人性的提出及其意义

　　宋明理学是继汉唐之后儒学发展的一个高峰，因而汉唐儒学所未能解决的问题，便成为宋明理学的入手。从比较的角度看，汉唐儒学的最大缺失在于其理论缺乏超越的维度，所以在天道观上，它往往表现为气化宇宙论；而在人性论上，又往往表现为气性或实然生性说。比如作为汉儒代表的董仲舒，其关于性与善关系的“禾”、“米”（《春秋繁露·实性》）之喻，杨雄关于“修其善者则为善人，修其恶者则为恶人”（《法言·修身》）的说明，都显示出汉儒实际是将实然气质作为人性而又将生活经验层面的“善”作为修养方向的。到了唐代，韩愈虽有性三品说，但其“三品”实际上只是重复汉儒之说，也都是在实然生性的基础上展开的，——是实然人性的具体表现。正因为这一点，所以汉唐儒学既经不住玄风的吹拂又经不住般若妙智的打击；而在佛道二教的交相批评面前，它也就只能退缩到“权教”（宗密：《华严原人论》）一隅了。

　　汉唐儒学的理论缺失必然成为儒学再度崛起的重要经验。所以，当理学还孕育于古文运动时，欧阳修就从总结历史经验的角度指出：“昔战国之时杨墨交乱，孟子患之，而专言仁义，故仁义之说胜，则杨墨之学废。汉之时，百家并兴，董生患之，而退修孔氏，故孔氏之道明而百家息。此所谓修其本以胜之之效也”（《欧阳文忠公文集》卷十七《本论》上）。显然，所谓“修其本以胜之”，正是对儒学历史经验的总结；而这一“修其本”的具体指谓，落实于儒家的天人之学，就是既要发掘儒家的天道本体，又要确立人生的本根依据；而无论是天道还是人道，又都要使这一超越的本体内在于宇宙人生的生化之流以作为其依据和主宰。这一任务决定：理学家的“造道”必然首先要高扬起超越的层面，——这是其能够回应佛老的理论前提；而这也就同时决定：无论是天道还是人道，理学都首先要将超越的本体作为探索的重心。

　　虽然历史的发展决定理学必然要将确立人道的形上本体作为自己的主要任务，但对这一任务的自觉却是通过漫长的历史摸索实现的。比如作为理学先驱的“北宋三先生”，其哲学中并无对人性问题的直接探讨，而作为“道学之祖”的周敦颐，虽然也谈到了人性，却不过是“性者，刚柔善恶而已矣”（《通书?师第》）；或直接表达为“刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣”（《通书?理性命》）。周敦颐直接以善恶规定人性，说明他已经较汉儒的“禾”、“米”之喻进了一步，但其善恶还仅仅停留在刚柔的层面，说明他并没有超越汉儒的实然生性说，所以朱子注解说：“此性便是言气质之性。四者之中，去却两件刚恶、柔恶，却又刚柔二善中，择中而主焉”（《朱子语类》卷九十四）。显然，无论是周敦颐的论述还是朱子的注解，都说明这位“道学之祖”的人性规定还停留在实然气质的层面；这同时也说明，作为理学开山的周敦颐，其人性论还没有走出汉儒的视野，没有超出汉儒的基本规定。

　　理学的人性论是由张载开创的，而这又首先是通过对佛老的批判与对汉儒理论缺失的反省实现的。对于前者，张载总体上是以“往而不反”与“物而不化”两种看似相反的走向批判其共同的“体用殊绝”（《正蒙·太和》）；而对后者，张载则以“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人”（《宋史·张载传》）来揭示秦汉以来儒家学者的“大蔽”。显然，这一双向批判既坚持了儒家体用不二的原则，又包含着对汉唐儒学缺乏超越追求的一种深刻检讨。以这种双向批判的精神从事理论建构，理学也就必然表现为双重人性论。所以，在其一生探索之结晶的《正蒙》中，他对人性便作了如下规定：

　　形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。

　　人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。（《正蒙·诚明》）

　　在这里，张载虽然承认气质之性，并且也承认它是与生俱来的，但“善反”的指向则明确揭示了人性之超越于气质的另一个层面；而“反之”的规定又说明这是一种比气质之性更为根本的存在，所以说“气质之性，君子有弗性者焉”。至于“刚柔、缓急、有才与不才”，在张载看来，都不过是气质之性的具体表现；只要能“养其气，反之本而不偏”，自然就可以全面地彰显天地之性，所以说是“尽性而天矣”。显然，天地之性的提出，表明张载在汉唐儒学实然生性的基础上揭示出了一个超越的层面。

　　从这两段论述来看，天地之性似乎只是从对气质之性的超越而言的，其实，在张载看来，天地之性之所以比气质之性更为根本，不仅是因为它超越于气质之性，更重要的还在于，对人而言，它也是比气质之性更为根本的存在。因为正像气质之性是宇宙本源之气在人生中的实然表现一样，天地之性则是“太虚”这一天道本体（所谓“天德”）在人生中的具体落实，所以张载说：“性者万物之一源，非有我之得私也”（《正蒙·诚明》）。又说：“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”（《正蒙·太和》）。凡此，所谓“无私”、“不亡”的规定，都只能就天地之性立说。显然，张载提出天地之性，不仅是为人生提出了一个超越的追求指向，更重要的则在于为人生确立了一种坚实的形上根基。张载之所以超越于汉唐儒学包括其先驱周敦颐，主要就表现在这一点上。

　　对于理学来说，张载的天地之性也等于为其开创了一个新的维度或新的层面。因为从发生根源上看，天地之性之不同于气质之性，在于它不是宇宙根源之气在人生中的凝结——所谓禀气赋形的产物，而是太虚这一“天德”在人生中的落实；从具体表现来看，它也不是人的“刚柔、缓急、有才与不才”等可善可恶的性相表现，而是超越于具体善恶的“至善”，所以张载又说：“性于人无不善，系其善反不善反而已”（《正蒙·诚明》）。显然，从其根源到其具体表现，天地之性都是以纯然至善为基本规定的。这样，如果说气质之性表征了现实人生之实然基础一面，那么，天地之性则揭示了人生的形上根底与超越性的理想一面。对宋明理学来说，这无异是一个新视界的开辟。

　　对张载的双重人性，学界常常以“二元人性论”视之，因而它们往往被视为并列的两种人性。其实，这是一种误解。因为从天道观（存在根源）的角度看，天地之性与气质之性有着太虚与气亦即“天德”与“天道”的不同基础，——张载“合虚与气，有性之名”（《正蒙·太和》）的规定，正是对这一点最确切的揭示和说明；从人生论来看，天地之性与气质之性也不是并列的关系，而是超越与被超越的关系，——所谓“气质之性，君子有弗性者焉”，正表明了天地之性对气质之性的超越性。而从天道观到人生论，天地之性与气质之性也都表现了两个不同的层面：这就是实然存在的层面与超越维度之价值理想的层面。这两个层面虽然并存于现实世界，却并不是并列的关系，而是根据与表现、超越与被超越的关系。张载对理学的最大贡献，就是从实然世界掘发了这一先验而又超越的理想世界；而理学之所以超越于汉唐儒学，也就主要表现在对这一价值理想的承认与守护上。

　　从历史的角度看，张载的双重人性既继承了孟子以来的性善论传统，又对告、荀、董、杨乃至整个汉唐儒学实然生性的种种说法起到了总结与集成的作用1。所以，朱熹的弟子黄勉斋评价说：“自孟子言性善，而荀卿言性恶，杨雄言善恶混，韩文公言三品，及至横渠分为天地之性、气质之性，然后诸子之说始定”（《宋元学案·横渠学案》）。之所以能定“诸子之说”，正是就其对前人的系统总结与有机集成而言的。显然，勉斋的这一评价，正是代表理学对张载的双重人性论所作出的历史定论。

　　二、双重人性的统一及其不同的视角

　　对理学而言，双重人性的提出固然标志其人生理想的真正奠基，但对张载来说，这才刚刚提出了任务，重要的是如何统一这双重人性。所以，就在《正蒙》的撰写过程中，张载与大程关于如何“定于性”的问题就展开了讨论，——即人如何能从实然的气质之性返归于天地之性。但由于当时机缘不契，大程未能正视张载的问题，只说了一通“动亦定，静亦定”（《答横渠张子厚先生书》《二程集?程氏文集》卷二）的大道理，致使张载不得不转而从“成性”的角度来探讨这一问题。所谓“成性”，显然是就天地之性在现实人生中的具体成就与全面显现而言的，此正可以证明天地之性的理想性与超越性。不过，对于张载双重人性的思想，二程却作了全面的继承，如他们共同确认的“性即理”，实际上正是从天地之性而言的；而大程也明确表示：“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。二之则不是”（《二程集·程氏遗书》卷六）。显然，这里所谓的“性”、“气”，就指双重人性而言，而“不备”与“不明”之双向否定的说法，也等于直下肯定了张载的双重人性说；至于“二之则不是”的批评，则无疑是明确地提出了统一双重人性的任务。

　　对于双重人性，张载本来是通过《周易》的“继善成性”来统一的，如他说：“性未成则善恶混，故(weiwei) 而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰‘成之者性也’”（《正蒙·诚明》）。在这里，所谓“成性”，实际就是“定于性”的意思，所以他又说：“知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人性矣”（《正蒙·神化》）。“无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知谓神”（《正蒙·神化》）。显然，在张载看来，“成性”是与人生的最高指向——成圣直接相关的，并且是成圣的直接前提。所以到了晚年，张载又将“成性”具体化为“知礼成性”与“变化气质”的两路工夫，认为通过这两路工夫的内外夹持，便可以达到“继善成性”的目的，“学者有问，多告以知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后已”（《张载集·横渠先生行状》）。自然，这可以说是张载本人对双重人性如何统一的探讨。

　　由于大程坚持“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也”（《二程集·程氏遗书》卷一），因而其所谓性也是专就形上超越的层面而言的。但是，这种超越的人性如何统一人生的不同层面呢？大程试图借助“水”来说明：“夫所谓‘继之者善’也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓殆则迟清，及其清也，则却只是元初水也。……水之清，则性善之谓也”（同上）。从其对水之返浊还清的比喻以及“不可以不加澄治之功”的要求来看，他显然和张载属同一路径，都是从人生的角度立论，也都是以人生实践的方式探索二者的统一的；如果要说差别，可能也仅仅存在于渐、顿之间。因为大程既认为人可以“心普万物而无心”、“情顺万事而无情”（《二程集?程氏文集》卷二），又承认水“有流而至海，终无所污”，所以他也就更重视人生中“心普万物”、“情顺万事”的圆顿一路。

　　真正形成新的统一路径的是小程。让我们先看其对“性”的理解：

　　“生之谓性”，与“天命之谓性”同乎？

　　性字不可一概而论。“生之谓性”，止训所禀受也。“天命之谓性”，此言性之理也。

　　今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也则无不善，曰天者，自然之理也。（《二程集·程氏遗书》卷二十四）

　　在这里，小程对双重人性含义的理解无疑是完全正确的；而其对天地之性“无不善”的规定与气质之性“生来如此”的“禀受”规定，也与张载毫无二致。但其对天地之性涵义的一种新拓展正在悄然生成，这就是“理”或“自然之理”式的训释。因为这一训释，正包含着将天地之性拓展为天地万物之理，从而有将人生的修养实践论演变为关于天地万物存在论的可能。

　　正因为这一点，所以小程关于天地之性的彰显就必须以建立在存在论基础上的格物穷理为前提。如“问：‘格物是外物，是性分中物？’曰：‘不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。’又问：‘只穷一物，见此一物，还便见得诸理否？’曰：‘须是遍求。虽颜子亦只能闻一知十，若到后来达理了，虽亿万亦可通。”（《二程集·程氏遗书》卷十九）显然，在这一问答中，不仅人生实践论的问题已经演变为存在论的问题，而且道德实践的问题也已经演变为对客观世界认知的问题了。这就是牟宗三所谓的“歧出”3。这一“歧出”一方面将人的天地之性拓展为天地万物之理，使理学显现出明显的宇宙关怀；另一方面，它也对道德实践的问题作了认识论式的落实与稀释。由此之后，由宇宙本体论而认识论，又由认识论而道德实践论，便成为宋明理学中人生实现的一条新途径。

　　待到洛学的三传之后，终于出现了“致广大，尽精微，综罗百代”的朱熹。朱子的人性论是其理气论的直接推演，所以其关于双重人性也必须从其理气关系说起。关于理气关系，朱子总的看法是：“天地之间有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必禀此理然后有性，必禀此气然后有形”（《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》一）。但在朱熹看来，理与气虽有形上与形下的区别，却不是截然分划的，所以说“理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处”（《朱子语类》卷一）。“若气不结聚时，理亦无所附著”（同上）。这就是理与气既超越而又内在的“不即不离”或“不离不杂”的关系。从这一关系出发，他认为，“论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之”（《朱文公文集》卷五十六《答郑子上》十四）。但正像理气关系一样，“气质是阴阳五行所为，性即太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在气质之中耳，非别有一性也”（《朱文公文集》卷六十一《答严时亨》一），所以，“本然之性与气质之性亦非判然两物也”（《朱文公文集》卷四十四《答方伯谟》三）。这样，天地之性与气质之性就不再是两种人性，而是同一人性的两个不同的层面或两种不同的成份，所以朱熹又说：“气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里过。好的性如水，气质之性如杀（撒）些酱与盐，便是一般滋味”（《朱子语类》卷四）。很明显，这是从存在论角度对双重人性之内在统一的论证；而他所谓“枯槁有性”以及所谓“附子热，大黄寒”，“大黄不可为附子，附子不可为大黄”（同上）之类的说法，也正是其从存在之理角度论证天地之性的反证。

　　由此转向人生，双重人性的统一便必须通过格物致知来实现。因为从存在论的角度出发，天理必然成为人与天地万物的共同本体，所以人对天地之性的实现也必然要以对万物之理的认识为前提。朱熹说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”（《四书集注·大学章句》）。显然，这就从存在之理的角度合理地引申出了格物致知论；而通过格物致知所达到的“吾心之全体大用无不明”，自然也就成为复归于天地之性的基本前提了。

　　但是，正当朱子陶醉于从存在之理角度对天地万物以及双重人性的统一时，陆象山却从人生道德实践的角度吹响了批评朱子的号角。在陆象山看来，朱子的这一套说法，虽然听起来头头是道，其结果却只会导致“假寇兵，资盗粮”（《陆九渊集》卷三十五《语录》下），为什么呢？因为“若田地不净洁，则发奋植立不得”（同上），所以他主张“学者须是打叠田地净洁，然后令他发奋植立”（同上）。意思是说，做人如果不从至善人性出发，仅仅依靠所谓格物穷理，就有可能导致“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”（《王阳明全集》《传习录》上）；而他所坚持的“先立乎其大”，正是从确立“本心”（天地之性）之出发点而言的。这就从为人之出发点的角度提出了双重人性的统一问题。那么，陆象山又如何统一双重人性呢？他说：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。……若必欲说时，则在天者为性，在人者为心”（《陆九渊集》卷三十五《语录》下）。显然，这是以天地之性直贯心、情与才，不仅以天地之性统一气质之性，而且连作为气质之性之具体表现的心、情、才也一并统而一之了。

　　至此，双重人性不同的统一路径便基本上形成了。从存在论的角度看，虽然从天道到人道可以存在之理的方式统而一之，但天地之性却必然面临存在之理式的稀释，——所谓“枯槁有性”正是将天地之性物理化的表现；从人生实践的角度看，虽然可以简捷地实现从天到人，从天地之性到心、情与才的一以贯之的，但又面临着忽视气质之偏的危险。所谓朱陆之争，实际上正是这种不同统一路径的争论。

　　三、双重人性不同统一途径的分裂及其所面临的难题

　　宋元以降，理学双重人性的统一终于分裂为两种不同的统一路径，而由这种不同统一路径所形成的心学与气学，事实上也就成为明代理学的主流了。

　　让我们先从心学说起。心学以王阳明为典型代表，其学说以“心即理”为宗旨，认为“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁”（《王阳明全集》《传习录》上）。显然，心学之所以坚持“此心无私欲之蔽，即是天理”，正是以“心之体，性也，性即理也”（同上）为理论基础的，亦即通过心性不二，将性之所是的天理直接落实于本心，贯通于主体的是非知觉之间。所以王阳明曾自豪地宣称，其良知之学可以“不离日用常行中，直造先天未画前”（《王阳明全集》外集二《别诸生》）；而其所谓良知，正是至善之性在是非知觉中的呈现。从这一走向可以看出，心学实际上是从人生的角度，以至善之性贯注人生的方方面面，这无疑是张、程与象山路径的继续。不过，作为阳明全部学说出发点的天理，虽然可以延伸到天道领域以形成所谓宇宙论，却并不是程朱一系的存在之理，而是“见父自然知孝，见兄自然知弟”之道德伦理；因而其宇宙论也不是程朱的客观宇宙论，而是以主体之视听言动所形成的“行为宇宙”。如阳明说：“天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”（《王阳明全集》《传习录》下）。在这里，“灵明”即良知即天理，而“仰”、“俯”、“辩”、“察”也都属于主体的行为，因而所谓鬼神万物不过是我的灵明的观照对象，其所谓宇宙，也不过是由我之视听言动所创设的“行为宇宙”而已。所以，明代心学一起始就走了一条不同于程朱客观的存在之理式的路向。

　　那么，阳明是否承认气质之性及其作用呢？应当说他是承认的，不过不以之为主导而已。比如他说：“气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当”（同上）。再如：“凡人信口说，任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓生之谓性。然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。然良知只是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说？”（同上）显然，在王阳明看来，良知（天地之性）并不在气外，也离不开气质之性，但只要能以良知为主宰驾驭气质之性，自然也就使人的视听言动全然收摄于良知之发用流行上来了。这无疑是天地之性对气质之性的全面主宰，也是对人生方方面面的彻底统一。

　　阳明的这一套理论固然彻底，但由于作为其出发点的天理实际上只是道德伦理，所以其天地之性对气质之性的统一实际上也就只能以人生划界，并且也只能局限于人生实践的范围。比如“朱本思问：‘人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？’先生曰：‘人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可以为天地矣’”（同上）。在这里，阳明虽然断言“天地无人的良知，亦不可以为天地矣”，但其“天地”实际上仅仅是由主体的心灵所观照或实践统摄的天地，并不是客观的、“千古见在”的天地。所以，与朱子的“枯槁有性”相比，阳明毕竟不能也不敢断言草木瓦石亦有像人一样的良知，这就使其“天地”失去了凡人一同的客观性。应当说这种对客观世界的疏忽，并不仅仅是一种“人病”，而是贯穿心学始终的“法病”。所以，阳明后学之陷入“空谈心性”，也决不是一种个人爱好或偶然为之，而是受其基本理论及其发展轨迹制约的。这种对主体道德境界的高扬以及由此导致的对客观世界的疏忽，就是仅仅从人生道德实践角度统一双重人性所必须面临的难题。

　　气学的情形恰恰相反。它不是从主体的角度，以人生实践的方式探索双重人性如何统一，而是沿客观的存在之理角度探索二者统一的客观基础，这就将理学引向了另一个方向。比如当曹月川、薛敬轩在明初展开探索时，其重心主要集中在理气关系上，但由于他们全然是从存在之理角度展开探索的，因而他们已经无法理解朱子的理先气后，而坚持认为，“理只在气中，决不可分先后，如太极动而生阳，动前便是静，静便是气，岂可说理先而气后也”（《明儒学案·河东学案》）。又说：“天下无无气之理，亦无无理之气……”（同上）从朱子理气不即不离的双重关系来看，这就消解了其理气关系中“不即”之超越性一面，将朱子理与气超越与被超越的关系理解为实然的器物与规则的关系了。所以，到了罗钦顺，不仅理的内涵发生了改变，而且理气关系也被彻底地颠倒了。罗钦顺说：“理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失。千条万绪，纷纭胶葛而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也”（《困知记》卷上）。显然，理气关系既然已经以气为本，理的内涵也就只能成为“四时之温凉寒暑”、“万物之生长收藏”之类具体的物则之理了；而以超越性著称的理学，事实上也就只能成为气学与器物之学了。

　　正因为这一点，所以罗钦顺便无法理解理学的双重人性论。他说：“及宋，程、张、朱子出，始别白而言之，孰为天命之性，孰为气质之性，参之孔孟，验之人情，其说于是乎大备矣。然一性而两名，虽曰‘二之则不是’，而一之又未能也，学者之惑，终莫之解，则纷纷之论，至今不绝于天下，亦奚怪哉”（《困知记》卷上）这就是说，正是双重人性才导致了“学者之惑”与天下的“纷纷之论”；这也说明，正像他无法理解理气之超越与被超越关系一样，他也确实无法理解双重人性的真正指谓。在他看来，“心者，人之神明，性者，人之生理”（《困知记》卷上），所以他认为：“盖受气之初，犬牛与人，其性未尝不一；成形之后，犬牛与人，其性自是不同”（《困知记》卷上）。由于他将人性从气机生化的角度理解为“生理”，所以“犬牛与人，其性未尝不一”，这种与犬牛“未尝不一”的人性，除了生性、气质之性，还能有什么选择呢？所以，当罗钦顺颠倒朱子的理气关系时，他同时也就颠倒了理学自张载以来的双重人性说。

　　到了王廷相，就开始公开批评理学的双重人性论，他说：“人有二性，此宋儒之大惑也。夫性，生之理也。……若只以理为性，则谓之定理也，可乎哉？余以为人物之性，无非气质所为者”（《王氏家藏集·答薛君采论性书》）。由于王廷相更彻底地坚持气学立场，所以在人性问题上，他认为除了气质之性，就无所谓人性，这也就是所谓“人有生气则性存，无生气则性灭矣。一贯之道，不可离而论者也”（《雅述?上篇》）。再如“人有生，斯有性可言；无生则性灭矣，恶乎取而言之？故离气言性，则性无处所，与虚同归……是故天下之性，莫不于气焉载之”（《王氏家藏集?性辩》）。这就不仅超出了理学、超出了孟子，而且直接以告子为归了。

　　气学对人性之“生理”基础的追究当然无可厚非，但当它将人性完全归结为人之“生理”时，就彻底消解了人性中的理想性与超越性成分，如此以来，气学就必然面临人生有无形上依据、人生的至善追求以及人与动物区别之根据究竟何在的问题。正是为了解决这一问题，所以王夫之一方面将人性完全归结为气质之性，如“性者，生之理也”（《张子正蒙注·诚明》），同时又通过“日生日成”以说明人性之善的形成：

　　习与性成者，习成而性与成也。使性而无弗义，则不受不义；不受不义，则习成而 性终不成也。使性而有不义，则善与不善，性皆实有之；有善与不善而皆性气禀之有，不可谓天命之无。气者天气，禀者禀于天也。故言性者，户异其说。今言习与性成，可以得所折中矣。

　　夫性者生理也，日生则日成也（《尚书引义·太甲二》）。

　　在王夫之的这一“折中”之论中，他所面对并要予以彻底解决的问题始终是现实人生中的善恶混杂现象。为了给这种现象以人性的说明，他就必须将人性追到“生理”的层面，亦即所谓“善与不善，性皆实有之”的层面；对应于其气学先驱，这也就是“犬牛与人，其性未尝不一”；然后，再通过“习与性成”，使人的善性达到“日生日成”的地步。王夫之的这一诠释，本来是要加重人的自我选择与后天努力的比重，但当他将人性追溯到禀气赋形之“生理”层面时，儒家自孟子以来的性善论基础就要发生动摇了，儒家仁爱思想的形上依据——普遍必然性也就不复存在了；与之相应，那些曾经引导人们无止境追求的“道”、“正义”，也就淹没于宇宙的气机生化与历史的器识轮转中了：

　　洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道……未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣（《周易外传?系辞上》）。

　　所以，当气学将人性追溯到与犬牛完全同一的“生理”基础层面时，发生动摇的就不仅仅是人生的基础，而且连鼓舞一代代志士仁人为之追求、为之献身的人类社会的精神底限，也就同时发生崩塌了。剩下的只有宇宙的气机生化与历史的器识轮转，所谓“成者王侯败者贼”，这就是我们生活于其中的人类社会。当然，王夫之并没有否定善、否定正义，但当他将善、正义统统归结为人之善恶两可的生理之性，并试图通过“日生日成”的方式引导人们向善时，这善就失去了普遍必然性，而与张载批评告子的“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋”（《正蒙·诚明》）相比，这也就正好殊途同归了。

　　四、对双重人性的历史反思及其现代意义

　　现在，让我们再回到理学的初创时代，看看其双重人性论所具有的意义。

　　如所周知，理学继汉唐儒学而起，因而对汉唐儒家实然生性之说及其意义并非全然不知，但他们之所以一定要超越荀、杨、董、韩而复归于孟子，恰恰是因为他们已经看到，仅仅建立在实然生性基础上的经验之善并不足以确立人道之基，由此出发，其仁爱思想也无法具备普遍必然性。所以，当张载以“善反之则天地之性存焉”的方式提出双重人性时，一方面说明气质之性实际上是人生的现实出发点，而作为“反之”之指向的天地之性，则既是人生的形上依据与根本出发点，同时又构成现实人生所能追求的最终目标。比照于其对汉唐儒学缺乏超越性追求——“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人”的反省，对佛老“权教”批评的反思与“体用殊绝”的反击，都说明天地之性的提出，实际上是对儒家人生哲学的重塑与再奠基；而其双重人性的并举及其统一的指向，又说明张载并不忽视或否认气质之性的存在及其作用，——其“知礼成性变化气质”一说恰恰是将“变化气质”作为人生的根本任务。这样一种理论规模，在隋唐三教论争的背景下，其对儒家人生哲学的形上奠基作用就是再明显不过的关怀指向；而其双重人性的并举及其统一的指向，也同时展现了儒家人生哲学对现实关怀与超越追求两翼的并重及其统一的特色。这也许就是黄勉斋盛赞张载的双重人性使“诸子之说始定”的原因吧！

　　但由此出发，为什么会出现程（颢）、胡（宏）、陆（象山）与程（颐）、朱（熹）之间不同出发点的拉锯与理学整体的“之”字型走向呢？实际上，这正是理学的整体坐标在现实关怀与超越追求亦即理想与现实之间摆动调整的表现。但是，当朱子在“致广大，尽精微”的基础上通过“存在之理”形成一条鞭式的所谓宇宙本体论之后，理学对双重人性的统一似乎定于一尊了，也许正由于这一点，因而又逼出了以“尊德性”著称而以性、心、情、才一意直贯的象山心学。由于朱子以“存在之理”贯穿宇宙论、心性论与格物穷理论，所以象山只能以即心即理即宇宙的方式为人生道德实践争地盘（划界）；反过来看，朱子对胡宏关于性之“无善无恶”规定的不解与批评（《胡宏集》附录《知言疑义》），也证明其“存在之理”的规定对天地之性的超越性事实上已经有所消解，而象山对气质之性的疏忽以及“吾心即是宇宙”的许诺，又说明他的“宇宙”实际上只是由人的道德意识所充塞的“直觉宇宙”。所以，朱陆之争既表现了理学在双重人性统一路径之不同出发点上的分歧，而他们各自所代表的路径，同时又成为明代心学与气学不同统一路向的开启者。

　　说到心学与气学，由于其各自都保持着相对的独立，因而既促使其将各自的优势发挥得淋漓尽致，同时也使其将各自的短处暴露得昭然若揭。比如说，心学以道德实践的方式虽可将至善的天地之性落实于主体的视听言动乃至一念攸忽之微，但也存在着明显的遗落客观世界与疏忽知识理性的“法病”，气学虽然坚持了追求客观物理的面向与知识理性的确凿性，但却消解了人类精神中超越的价值理想成分及其定向作用，将人性仅仅归结为“人与物等”的自然生理；更为重要的是，心学与气学通过各自的独立发展，既揭示了理学在双重人性以及由此所表现的道德价值与知识理性、超越追求与现实关怀之间两全的祁向及其前仆后继的努力，同时也揭明了其间所存在的巨大鸿沟与无限张力。所以，当王夫之宣告“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓道之器”（《周易外传·系辞上》）以及“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道”（同上）时，恰恰是从“器”的角度提出了“道”所代表的超越理性之具体的历史发生问题。当然，在王夫之的语境中，“道”还仅仅是具体的器识之道或历史沿革之道，但作为人类理想价值与超越追求指代的“道”之历史发生与历史形成，却不仅仅是气学的难题、理学的难题，而且也是人类理性自身的难题之一。因为正像王夫之所看到的那样，“道”是在历史中形成，也是以器为寄存之所的，但有了器、有了历史，却未必就能形成具有超越性蕴涵的“道”。所以，气学实际上是以其简单的乐观，提出了一个至深至难的问题：人类精神中具有超越性意蕴的道、性等等，在历史中究竟是怎样生成的？虽然它无疑形成于历史，但历史理性自身却不足以说明它的具体发生与具体的形成。

　　这样，理学似乎又回到了它的出发点，其统一双重人性的任务非但没有完成反而使其间出现了更大的分裂。其实，这正是理学的价值与意义所在。因为当张载提出双重人性的统一任务时，他是以超越的价值理性主宰、驾驭事实与知识理性的，但在理学的发展中，超越理性的一味高扬一方面遗落了知识理性，同时也迫使本来为规整现实世界的道德实践又虚灵化为一种境界（心学），这就存在着遗落并脱离现实世界的危险；另一方面，气学虽然沿存在论的角度试图给超越理性以“器识之理”的说明，但却将超越的价值理性消解为历史理性与知识理性，这又消解或遗落了价值本体及其对人生的定向作用。所以，宋明人性论的这一发展，既揭示了超越的价值理性与实然的事实理性之间的矛盾与不重合性，也展露了宋明理学乃至整个传统文化内部理想与现实以及现实关怀与超越追求之间的内在张力。当然，这也就同时揭示出传统文化发展的内在动力。
    近代以来，人们往往将张载的双重人性理解为人性二元论；依次类推，朱子的理气论似乎也有二元论的倾向。实际上，这是一种极大的误解。对理学家甚至所有的中国人而言，世界永远是一元的，但这一元世界却可以有不同的层次，这就是由天地之性所代表的本然、超越的层次与由气质之性所代表的实然、物欲的层次；对人来说，这两个层次虽具有并存的性质，却并不具有并列的价值与地位。因为张载说得很明确：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之”（《正蒙·诚明》）这两个“不足以”，明确提示了“性”、“命”对“气”与“遇”的超越性；如果强行将这两个不同层次压为同一层面，即理解为“二元”关系，恰恰混淆了超越与被超越、肯定与否定的关系。张载所谓的“上达反天理，下达徇人欲”（同上）以及其规定君子的“不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本”（同上）与“气质之性，君子有弗性者焉”（同上），完全是一种明确的互诠关系。只要我们真正理解了这双重人性之间超越与被超越的关系，也决不会将其视为平列的二元关系。所谓二元论的说法，既有明清气学历史积淀的因素，又有西方主客对立二元模式的影响。因为理学中的超越性蕴涵在被明清气学消解之后，在西方主客对立之二元模式的比照下，超越与被超越的双重人性也就只能被理解为平列的二元对立的关系了。

　　从现代的角度看，理学的双重人性及其统一的指向也蕴涵着极为重要的现实意义。固然，理学的传统是以天地之性统一气质之性，以价值统一知识、尊德性统一道问学，而熊十力依据“境论”对“量论”的展望、牟宗三的“良知坎陷说”，也正表现了现代新儒家从价值、道德领域向知识理性的扩充和拓展。那么另一方面，我们能否沿着气学的方向实现反向的统一呢？这就要继续王夫之的探索，——从历史、知识的角度探索超越理性之具体的发生与形成，——李泽厚的“经验变先验，历史建理性，心理成本体”也许就包含着这方面的关怀指向。但必须注意的是，不能消解传统文化中的超越性蕴涵以重蹈气学的覆辙，更不能先将传统文化中超越与被超越的立体关系压为平列的关系，然后再给古人戴上“二元论”的帽子；如果那样，就仅仅成为气学的现代翻版而缺失了真正的现代意义。从中西文化交会的角度看，理学的双重人性以及心学与气学不同的统一路径，也充分展现了传统文化中超越的价值理性与实然的知识理性之间的张力，所以，我们既可以传统文化中超越的价值理想接纳西方的哲学与宗教，也同样可以传统中的历史理性和知识理性实现与西方科学的会通；而心学与气学的背反、价值理性与知识理性之间的张力，既是传统文化内部的不同走向，也应当成为我们吸取西方文化并重建中国文化的内在动力。

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　　1 参见拙作《张载人性论溯源》，载《鹅湖》2001年第5期。

　　3 参见牟宗三：《心体与性体》第一卷，台湾正中书局1996年版第50页。