（一）洪武朱学  明代朱学始盛于洪武年间。众所周知，朱元璋起自民间，一统天下，而助其成就帝业并稳固统治根其的儒士，如宋濂、王祎、胡翰、苏伯衡、许元、吴沉、章溢等，多出自浙江金华。诚如时人刘基所言：“圣天子龙兴江右，文学之士彬彬然为朝廷出者，金华之君子居多。”（4）在学术思想方面，处于元、明之间的金华诸儒，则起了“守先启后”的重要作用。（5）南宋以来，金华即已是程朱理学重要传扬之地。元代，“北山四先生”（何基、王柏、金履祥、许谦）前承后继，在此授学传道，被史家视为“得朱子之学髓”。（6）宋濂、王祎、苏伯衡等洪武诸儒承继其乡辈传统，学宗程朱，更从“道统”角度将金华朱学奉为嫡传，故可称金华朱学为洪武儒学的主流。（7）

　　洪武年间的金华朱学，有着一些能够体现元要明初时代精神的特征：首先，他们虽也讲求“道统”，但并无其先辈那种强烈的宗派情绪。如吴师道“经义一本朱子，排斥异论。有诋朱子者，恶绝弗与言”，（8）所编《敬乡录》即将曾与朱熹相牴牾的唐仲友摈斥在外。而他的学生苏伯衡则对唐仲友的学术和人格大加赞赏，并认为：“尚论道统，由周、程等而上之至孔、孟，由孔、孟等而上之至三王，又等而上之至五帝。经制者，二帝三王之治迹也。闻之曰治本于道，道本于心，得其心与道而后其治可得而言，则经制与性理固相为表里者也。苛从事性理而经制弗讲焉，不几于有体而无用乎？”（9）王祎也以唐仲友的帝王码汉卡经世之术为“圣贤之所以为道者”，称：“永嘉经制之学，要在弥纶以通世，操术精而致用远，博大宏密，封殖深固，足以自名其家也。”（10）这从一个方面体现出洪武诸儒学术上的胸襟。其次，洪武诸儒出自义乌诸公门下，他们除了从其师那里接受程朱理学基本思想外，更多的是获得所谓“作文之法”，并都以文章知名于世。但他们并不以文章为事，而只是把文章视为“载道”、“用世”的工具。如宋濂谓：“学经而止为文章之美，亦何用于经乎？以文章视诸经，宜乎陷溺彼者之众也。吾所谓学经者，上可以为圣，次可以为贤，以临大敌则断，以处富贵则富，以行贫贱则乐，以居患难以安，穷足以为世法，达足以为生民准，岂特学其文章而已乎？”（11）宋氏文章之名震于海内外，而说出这样的话，颇为给得。最后，适应元末明初由乱而渐趋于治的社会现实需要，洪武诸儒不尚性理空谈，力倡经世致用之不宣传队冰仅盛赞历史上的经制实学，而且更明揭“有用之谓儒”徽帜，指出：“夫周公、孔子，儒者也。周公之道尝用于天下矣，孔子虽不得其位，而其道即周公之道，天下之所用也，其为道也，自格物致知以至于治国平天下，内外无二致也；自本诸身以至于征诸庶民，考诸葛亮三王，本末皆一贯也。小之则云为于日用事物之间，大之则可以位天地、育万物也。斯道也，周公、孔子之所以为儒者也。周公、孔子远矣，其遗言固载于《六经》，凡帝王经世之大略、圣贤传心之要，粲然具在，后世儒者之所取法也。不法周公、孔子不足谓为儒。儒而法周公、孔子矣，不可谓有用乎？”（12）并据之而讥刺专事“辞章之学”的儒者为“剽掠琐，皆饰浅陋”，斥责讲求“记诵之学”的儒者为“穿虚远，傅会乖离”，以为他们都是“孔子之所谓

　　小人儒、荀卿之所谓贱儒。”（13）正是这种强烈的实用理性精神，方才使得金华朱学大行于世，成为洪武儒学的主潮。

　　（二）永乐朱学  燕王朱棣以武力从其侄建文手中夺得帝位，改元永乐。永乐帝需要以最具权威性的理论来论证其通过最不合法的手段获得的专制权力的合理、合法性，他选择了儒学，尤其是程朱理学。他屡称：“孔子，帝王之师。帝王为生民之主，孔子立生民之道。三纲五常之理，治天下之大经大法，皆孔子明之，以教万世”，（14）而他所以如此推尊孔子，无非是认为“孔子参天地、赞化育、明王道、正彝伦，使君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇各得以尽其分，与天道诚无间焉”，（15）尊孔子、重儒道可收“崇道德、弘教化、正人心，成天下之才、致天下之治”（16）的效果。永乐更竭力强化程朱理学思想统治。他诏令儒臣胡广、杨荣、金幼孜等纂修而成《四书大全》、《五经大全》、《性理大全》，颁行天下，既以之为学的，更将之作为人们思想和行为的准则。这标志着程朱理学一元化思想统治地位在明代的真正确立，程朱理学自此达到思想统治如日中天的地步。

　　朱棣诏修三部《大全》，“非惟务览于经，实欲颁布于天下，俾人皆由于正路而学不惑于他歧，家孔孟而户程朱，必获真儒之用。”（17）或用朱棣自己的话来说，是要通过三部《大全》的颁行，“使人获睹经书之全，探见圣贤之蕴，由是穷理以明道、立诚以达本，修之于身、行之于家、用之于国而达之天下。使家不异政、国不殊俗，大回淳古之风，以绍先王之统，以成熙雍之治。”（18）一句话，以朱学为惟一官学的目的乃是要便于封建君主的专制统治。这目的基本达到；程朱理学被奉为“一道德而同风俗”的高理论指导，集中了程朱理学的《四书大全》、《五经大全》不仅被著为功令，成为科举考试的准绳，而且更成为评定天下学术是非的惟一钦定标准。《四友斋丛说》卷三说：“成祖既修《五经》、《四书》之后，遂悉去汉儒之说，而专以程朱传注为的。”在这种政治——文化格局下，学者们“笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。”（19）只能在朱学圈子里转悠，丝毫不敢提出任何异议，否则便会被斥之“异端”而遭到严酷制裁。如三部《大全》颁行不久，“饶州儒士朱季友诣阙上书，专诋周、程、张、朱之说。上览怒曰：‘此儒之贼也是’命有司罪杖遣，悉焚其所著书，曰：‘毋误后人。’于是邪说屏息。”（20）永乐朱学既缺乏洪武儒学那种讲求实用的生命精神，亦几无理论上的创获。而且，为永乐所信用的儒臣，虽以理学标榜，却丧失了朱学内蕴着的崇尚节气的人格精神。这一点由受命总纂三部《大全》的胡广、金幼孜、杨荣可略见一斑。胡广，字光大，吉水人。“建文二年廷试，时方讨燕，广对策有‘亲藩入梁，人心摇动’语，帝王亲擢广第一，赐名靖，授翰林修撰。”（21）朱棣兵陷京城前一夕，他与解缙、王艮、吴溥同聚溥舍，解缙陈说大义，胡广亦奋激慷慨，独王艮流涕不言。“三人去，溥子与弼尚幼，叹曰：‘胡叔能死是大佳事。’溥曰：‘不然，独王叔死耳’。语未毕，隔墙闻靖呼：‘外喧甚，谨视豕！’溥顾与弼曰：‘一豚尚不能舍，肯舍生乎？’”（22）结果，王艮饮鸩而亡，胡广、解缙皆迎附。广被擢侍讲，又改侍读，迁右春坊右庶子。永乐五年，进翰林学士兼左春坊大学士；十四年，进文渊阁大学士，兼职如故。他在进呈三部《大全》的表文中，对朱棣的“事功”、“制作”竭尽吹捧之能事，称其为前所未有的“能倡明《六经》之道，绍奉先王之统”的“大有为君”。朱棣对他亦甚信用。永乐十年，年仅49岁的胡广去世，朱棣特赠礼部尚书，赐谥文穆。有明一代，“文臣得谥自广始。”（23）金幼孜，名善，以字行，新淦人。建文一年进士；授户科给事中。朱棣即位，改翰林检讨，与解缙同值文渊阁，寻进侍讲。“时‘翰林坊局讲书东宫，皆先具讲义，阁臣阅正，呈帝览，乃进讲。解缙《书》、杨士奇《易》、胡广《诗》、幼孜《春秋》’，因进《春秋要旨》三卷。”（24）永乐五年，迁右谕德兼侍讲；十二年，与胡广、杨荣同领总纂三部《大全》事，迁翰林学士；十八年，与杨荣同进文渊阁大学士。幼孜在建文朝无所表现，而永乐以迄宣德，却一直掌文翰机密，与杨士奇诸人相亚。杨荣，字勉仁，建安人，初名子荣。建文二年进士，授编修。朱棣攻入变师，迎谒马首，曰：“陛下先谒陵乎，先即位乎？”朱棣遂趋驾谒陵，荣亦自此而受知。朱棣“既即位，简入文渊阁，为更名荣。”（25）又进侍讲，寻进右春坊右谕德。永乐五年，升奉议大夫右庶子；十四年，与金幼孜俱进翰林学士，仍兼右庶子；十六年，命掌翰林院事，益见亲任。在永乐朝，杨荣“最为上所亲任”，（26）朱棣将他倚为心腹，“凡政之提失、民这休戚，悉以问之”。（27）自永乐而至正统，杨荣“当时全盛之日，历事四朝，恩礼始终无间，儒生遭遇可谓至荣。”（28）由这样一些儒臣奉命负责编修而成的三部《大全》所代表的永乐朱学，受到后世学者的讥评，如顾炎武即曾说：“当日儒臣奉旨修《四书、五经大全》，颁餐钱、给笔札，书成之日赐金迁秩，所费于国家者不知凡几。将谓此书即成，可以章一代教学之功、启百世儒林之绪，而仅取已成之书抄誊一过，上欺朝廷、下诳士子。唐宋之时，有是事乎？岂非骨鲠之臣已空于建文之代，而制义初行，一时士人尽弃宋、元以来所传之实学，上下相蒙，以饕禄利而莫之问也。呜呼！经学之废实自此始。后之君子欲扫而更之，亦难乎其为力矣。”又谓：“自八股行而古学废，《大全》出而经说亡，十族诛而臣节变。洪武之间变迸发道升降之一会矣。”（29）

　　（三）宣德——成化年间的朱学  宣德——成化年间，朱学统治天下，学者奉程、朱为的，虽出现了很多有代表性的理学家，但思想创造性不强。如薛瑄之学，“以复性为宗”，虽被清人称为“明初理学之冠”、“开明代道学之基”，而实际上，其学，“一本程、朱”，并无多少新意。他“尝曰：自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳。”（30）黄润玉之学以知、行为两轮，尝曰：“学圣人一分，便是一分好人。”“明理务在读书，制行要在慎独。”黄宗羲称他为“守先儒之蒦矩而不失者也。”（31）张元祯卓然以斯道自任，试图有所作为，但学术上“一禀前人成法”，并无多少建树。诸如此类，难以尽举，亦无需赘述。

　　但这时也出现了很值得注意的现象，就是有些朱学家能够不囿于朱学立场，以开放心态包容心学，并顺应学术之发展潮流，提出一些颇有价值意义的思想，从而为稍后不久崛起的心学思潮做了准备。吴与弼、程敏政是这方面的主要代表。

　　吴与弼，字子博，号康斋，抚州崇仁人。年十九，读朱熹所编《伊洛渊源录》，“睹道统一脉之传，不觉心醉。……于是，思自奋励，窃慕向焉，而尽焚当时举子文字，誓必至乎圣贤而后已。”（32）此后，遂立志研习理学，发奋读书，虽生活清贫，躬耕自食，然于理学笃志不改。同薛瑄偏于下学，主道德实践有明显差异，吴与弼侧重于“寻向上工夫”，求“圣人之心情”。他强调读书治贵在“涵养德性本原”、“反求吾心”，以为“人之所异于禽兽者，以其备仁义礼智四端也”，故“欲异于物者，亦曰反求吾心之固有之仁义礼智而已，欲实四者于吾身，舍圣贤之书则无所致其力焉。”（33）他特别重视“平旦之气”的“静观”和“枕上”的“夜思”冥悟，刘宗周称其学“上无所传”，自学自得，“刻苦奋励，我从五更枕上汗流泪下得来”。（34）尽管吴与弼的理学属于朱学范畴，但与朱熹有所扞格，而与陋九渊的心学颇相接近，如其论“心”与“洗心”之法道：“夫心，虚灵之府，神明本舍，妙古今而贯穹壤，主宰一身而根柢万事，本自莹彻昭融，何垢之有？然气禀拘而耳目口鼻四肢百骸之欲为垢无穷，不假浣之功，则神妙不测之体，和何不化于物哉？……于是退而求诸日用之间，从事乎主一无适，及整齐严肃之规，与夫利斧之喻，而日孜孜焉，谦隅辨而器宇宁，然后知敬义夹持，实洗心之要法。”（35）这不与陆氏所注重的“本心”，强调的此心“只自完养”之说正相仿佛吗？这样一种理学思想，对有明一代学术思想的影响很大：与弼弟子中，陈献章“得其静观涵养，遂开白沙之门”，而胡居仁、娄谅等“得其笃志力行，遂启余干之学。”（36）

　　程敏政，字克勤，休宁（今属安徽）人。他有感于“朱、陆之辨，学者持之至今……其流至于尊德性、道问学为两途；或沦于空虚，或溺于训诂，座无以得真是之归。此道所以不明不行”，（37）故而反复强调“尊德性”、“道问学”皆“入道之方”，就统一为一体而不可将之对立，指出：“大抵尊德性、道问学，只是一事。如尊德性者，制外养中，而道问学则求其制外养中之祥，尊德性者，由中应外，而道问学则求其由中应外之节：即《大学》所谓求至其极者，安非两种也。”（38）又申论道：“盖尊德性者，居敬之事；道问学者，穷理之功，交养而互发，废一不可也。”如果“尊德性而不以道问学辅之，则空虚之谈；道问学而不以尊德性主之，则口耳之习，兹二者皆非也。”（39）他以此立场分析朱、陆异同，审视毕力于陈言：“陆子之尊德必固以道问学为辅，岂若后之忘言绝物者悉心于块坐走城？”（40）不仅认为朱、陆在“尊德性”和“道问学”相统一这点上“殊途同归”，而且认为只有明乎此，才能真正体认“朱子之为学，泛观约取，知行并进，故能集大成而宪来世如此。”（41）敏政著述甚多，而最能反映其学术思想特色并最具影响力的，当推《道一编》。他自述此书编纂目的及其内容道：“朱、陆二氏之学，始异而终同，见于书者可考也。不知者往往尊朱而斥陆，岂非以其早年未定之论而致夫终身不同之决，惑于站人记录之手而不取正于朱子亲笔之书耶？……（余）斋居之暇，过不自揆，取无极七书、鹅湖三诗、钞为二卷，用著其异同之始，所谓早年未定之论也；别取朱子书札有及于陆子者，厘为三卷，而陆子之说附焉。……编后地以虞（集）氏、郑（玉）氏、赵氏之说，以为于朱、陆之学盖得其真，若其余之纷纷者，殆不足录，亦不暇录也。”（42）后来王阳明辑成《朱子晚年定论》，以所谓朱、陆“早异晚同”之论为其心学思想张本，就深受敏政《道一编》的影响。（43）

　　（四）正德——嘉靖年间与阳明心学相对立的朱学  王阳明早岁习举业，溺志词章，既而遍求考亭遗书读之，信从朱学。但朱熹循序精进的治学方法未能使其精神获得提升，因求之释老，出入久之，恍若有会一专，后又觉二氏之学终不可归之日用，遂乃归本儒学。谪居龙场，经忧患、澄静之余，始悟圣门之旨，故揭“心即理”、“致良知”、“知行合一”徽帜，发展儒学固有的精神性，张扬心学。（44）阳明特重精神境界的心深思想一经提出，便深深吸引士人，在知识界、思想界产生了广泛而又强烈的影响，但同时也激起信守朱学的理学家的猛烈批评。这样，正德——嘉靖年间，一方面是阳明心学思潮的崛起，另方面则是出现了与之相对立的朱学。而正由于有了后者，才更促进了阳明学的发展与演变，扩大着阳明学在社会生活中的影响。其时，对阳明心学进行猛烈批评的朱学家甚多，如崔铣“诋阳明不遗余力，称之为霸儒”；汪俊批评“阳明学不从事穷事物之理，守吾之此心，未有能中于理者”；（45）何塘“以儒者之学，当务之为急”，《大学》修齐治平这旨乃为正学，而阳明“理出于心”之说于“修齐治平这道反有所略，则所学非所用、所用非所学，于古人之道不免差矣”；（46）黄佐“得力于读书”而对“塞源拔本论”“不能相合”，故责阳明“教人不读书”；（47）徐问著《读书札记》，特以专门篇幅“单辟阳明”。以“理学自负”的李大经亦作《卫道录》、《大学稽中传》，批斥王阳明、湛甘泉的心学。（48）而最具代表性、最有学术特色，并产生了很大影响的，则是罗钦顺、陈建等朱学家。

　　罗钦顺，字允升，号整庵，江西泰和人。其理气观颇与朱熹异趣，而心性论则基本同于朱学。他对陆王心学的评论有一定理论深度，如指出象山弟子杨简，所论虽多，中心无非“以心法起灭天地”，视“天地万物之变化，皆吾性之变化”，此“即释迦所谓自觉圣智境界也。书中千言万语，彻头彻尾无非此个见解。”（49）这道破了杨简心学思想的实质。他又对阳明所谓“心之所发便是意”、“意之所在便是物”有所怀疑，并对王学的“格物致知”说进行了集中批判，指出其说“局于内而遗其外”，实乃禅学，并发挥道：“所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而几乎理之一；无彼无此，无欠无余，而实有所统会，夫然后谓之‘知至’，亦即所谓‘知止’，而大本于是乎可立，达道于是乎可行。自诚天以至于治平，庶乎可以一以贯之，而无遗矣。然学者之资禀不齐，工夫不等，其能格与否，或浅或深，或迟或速，讵容以一言尽哉！惟是圣门大学之教，其道则无以易，此学者所当之以入，不可诬也。外此或夸多而斗靡，则溺于外而遗其内，或厌繁而喜径，则局于内而遗其外，溺于外而遗其内，俗学是已；局于内而遗其外，禅学是已。”（50）他又从其办求主观与客观相符、特殊与一般相统一的观点出发，批评阳明“以良知为天理，乃欲‘致吾心之良知于事事物物’则是道理全在人安排出，事物 无复本然之则矣”。（51）并提出质疑说：“今以良知为天理，即不知天地乃万物皆有此良知否乎？天之高也，未易骤窥；山河大地，吾未见其有良知也。万物众多，未易偏（遍）举；草木金石，吾未见有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外耶？”（52）罗钦顺是否对如何做到内与外统一，怎样使用权主观与客观相符作出正确回答，姑置不论，但他对阳明心学的批评，以及批评中提出的问题，无疑是很有理论价值的。

　　陈建，字廷肇，号清澜，广东东莞人。他自幼纯心笃学，毕生信守程、朱，大力表彰阐扬理学。当阳明心学风行之时，他忧道统将移，学脉将紊，特著《学蔀通辨》。此书前、后、续、终四编，共十二卷：“前编明朱、陆早同晚异之实，后编明象山阳儒阴释之实，续编明佛学近似惑人之实，而以圣贤正学不可妄议之实终焉。”他认为：“天下莫大于学术，学术之患莫大于蔀障”，而“佛学近似惑人，其为蔀已非一日。有宋象山陆氏者出，假其似以乱吾儒之真，援儒言以掩佛学之实，于是改头换面，蔀是儒阴释之蔀炽矣。幸而朱子生同于时，深察其弊，而终身力排之，其言昭如也。不意近世一种造为早晚之说，乃谓朱子初年所见未定，误疑象山，而晚年始悔误，而与象山合，其说盖萌于赵东山（汸）之《对江右六君子策》，而成于程篁墩（敏政）之《道一编》，至近日王阳明因之，又集为《朱子晚年定论》。自此说既成，后人不暇复考：一切据信，而不知其颠倒早晚，矫诬朱子，以弥缝陆学也。其为蔀益以甚矣！”（53）故其愤然“究心通辨”，据实阐明朱熹学问思想的先后次第，釐析朱、陆学术之异，从而依据程、朱之“实”以纠陆、王之“偏”。清人陈伯陶谓：“是编虽攻象山，实为阳明发也。”（54）这揭示了《学蔀通辨》宗旨之所在。陈建严厉批评王阳明以删节手法编成《朱子晚年定论》，借朱学以倡其心学的做法，如其以阳明节录的朱熹《答张敬夫》为例，揭示道：“王阳胆节录此书入《晚年定论》，其欺弊有三：此书在既会象山之后，《论孟集注》未成之时，何得为晚？其欺弊一也。删去《学》、《庸》缘此修过以下者，盖《定论·序文》以为中年未定之说，思改正而未及，故于此删去修过以下，由于弥缝其说也，谩人以为未及改也，其欺弊二也。亦删去子寿兄弟以下者，以讥陆之故而特殊性为讳避也。故《定论》一编，凡讥及陆学处皆删去，惟一、二稍称陆学处则不删，其欺弊三也。只看阳明录此一书，便有许多弊。……阳明专挟朱子手书，驱率后学，致后学亦以为彼据朱子手书不疑也。此权诈阴谋，不合用之于讲学。”（55）陈建更提揭“完养精神”一路四字，剔氛异端真髓，斥责陆王心学“阳儒阴释”。他认为陆九渊所言“精神”（“心”）与佛教禅宗所言“本性”一样，万事万物皆由“心”（“性”）所生，故而“完养精神”、“收拾精神，自作主宰”即可不必役于外事外物，而能“明心见性”、“神通妙用”。这样，陆氏兄弟所谓“完养精神一路，其为禅学无所逃矣。”他又批评陈献章发挥陆氏“宇宙之旨”，将“禅学作弄精神”推向极端。（56）还指出阳明的“格致”之说同佛氏“常惺惺”相似，亦属自私自利的“养神”一路。（57）

　　此外，又有冯贞白（名柯，以字行），对阳明心学的论难亦颇有特色，且能在批评王学的过程中提出自己的理论观点，如其针对阳明性气一体、性即气之说，指出应该区分性与理、性与气的异同，认为据此才能得真正的浑一之体。他说：“（性字）说他不是理不得，说他即是理也不得。盖说他不是理，则这活动的便要认做知觉运动，陷入（告子所谓）‘生之谓性’里去。若说（性）即是理，则性又是一块死杀的物事，无缘故做得（《易》所谓）‘成性成存，道义之门’出来。故性者理之机，理者性之实。离也离不得，合也合不得。故古人说理字，又说性字。其谓仁义礼智即是性，性即是理者，只因自来说性者都含糊不明，故迫切言之以晓示学者。其实与理差得些子，然却不是此等处，须要看得分晓始得。”（58）

　　（五）晚明东林朱学  晚明，国势日颓，党争甚烈，“言事者益裁量执政，执政日与枝拄，水火薄射旋于明亡。”（59）当时，与浙党、齐党、楚党、昆党、宣党等朋党集团有别，而又在社会思想文化领域发生重大影响，并赢得广大民众（尤其是新兴市民阶层）支持和声援的，则无疑是“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”（60）的东林党人。东林诸儒同阳明心学的关系极其微妙：不仅其学与王学颇有渊源，如顾宪法成初学于张淇门下，后师事薛应旗，而张淇曾“师事阳湖邵公，闻阳明致良知之说”，（61）薛应旗则本出阳明弟子欧阳德门下，而且有些东林学者的思想，有颇为明显的王学倾向，如钱一本、耿庭怀即是如此。但就总体上看来，以顾宪成、高攀龙为领袖人物的东林诸儒，既因“王学炽行，洎于隆、万，至倡为三教合一之说，猖狂恣肆，无所忌惮”，（62）遂“远宗孔圣，不参二氏；近契元公，恪遵洛闽”，（63）揭橥朱学之帜，掀起由王返朱的学术思潮。又有感于“士习日下，奔竟成风”，（64）“风尚日下，仕路秽浊；贪官污吏，布满郡邑”，（65）因而在揭露现实政治的昏暗，痛斥吏治腐败的同时，专以道义相互磨砺，力倡道德重建运动，试图以儒学拯救衰世。而他们推扬的由王返朱与道德重建两大思潮互为表里，联成一体，这更使其呈现出理学节气与道德人格相互辉映的卓然气象。

　　顾宪成、高攀龙等东林诸儒，通过批判王学，尤其是同阳明后学展开论辩来提倡由王返朱的学术思潮。清儒胡慎在《东林书院志》中对此论曰：“至明弘、正之世，则姚江之学大行，而伊洛之传几晦，东林亦废为丘墟。至万历之季，始有端文顾公，忠宪高子振兴东林，修复道南之祀，仿白鹿洞规为讲学会，力阐性善之旨，以辟无善无恶之说，海内翕然宗之，伊洛之统复昌明于世。”所谓“辟无善无恶之说”，指的就是顾、高诸子同阳明后学进行的思想理论斗争。按：管志道、钱渐庵、周汝登、陶望龄等王门后学，利用明四句教中的“无善无恶心之体”之说，谈玄论空，鼓倡“三教合一”，大张宗风，以至出现了“学者盛谈玄虚，遍天下皆禅学”（66）的局面。以朱学为宗，以维系“道脉”、“学脉”为使命的东林诸儒，对此深以为忧。顾宪成不仅“辟东林精舍”，“讲明性善之旨”，（67）而且更以“性善为宗”，（68）对“无善无恶心之体”之说予以论辩。他说：“本体工夫原来合一，是故儒者以性善为宗，则曰为善去恶。释氏以无善无恶为宗，则曰不思善、不思恶。若曰无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物，愚窃以疑其之也。”（69）认为四句教有“二之”之病，自相矛盾而难以自圆其说，并指出了“无善无恶”说的危害性，认为若以无善无恶为宗，“合下便成一个空”，“空则一切解脱，无复挂碍”，（70）必然会导致人们蔑视封建道德引导人们放弃道德修养而放任自由。高攀龙则依据“性即理、理即善”的性善论批评佛学的“无善无恶”说，认为“无善无恶”说是宗“无善”为“无性”，是歧本末、体用为二，总之是“以理为障逆而扫之”而宗“无”。他说：“善者，性也。无善是无性也。吾以善为性，彼以善为外也；吾以性为人伦即庶物，彼以人伦、庶物是善非性也。是歧体用、歧本末、歧内外、歧精粗、歧心迹而二之也。……是以理为障逆而扫之。”（71）他又指出宗“无”的“无善无恶”之说，是“大乱之道”、“足以乱教”，说：“古之圣贤曰止善、曰明善、曰择善、曰积善、盖恳恳焉。今以‘无’之一字，扫而空之，非不教为善也？”（72）

　　东林诸儒是基于对国事关心的情怀，为纠正王学末流空谈心性而不务实学，谈空说无而流于禅的不良学风，而力倡由王返朱思潮。这在当时影响很大，他们的学术与人品均受到学者的赞誉，诚如《明史》卷三四三《高攀龙传》所说：“初，海内学者率宗王守仁。攀龙心非之，与顾宪成同讲学东林学院，以静为主，操履笃实，粹然一出于正，为一时儒者之宗。”（73）在是通过他们的提倡、推动和身体力行，学术风气为之一变，一学亦渐渐归于终结。是，清初遂有实学思潮的崛起。此为后话，当另文论之。 

　　[注释]

　　（1）沈维乔：《国朝学案小识·序》。

　　（2）（3）黄宗羲：《明儒学案》卷十，《姚江学案·序》。

　　（4）《苏平仲文稿》，《苏平仲文集》卷首。

　　（5）阮元：《揅经室一集》卷二《拟国史儒林传序》。

　　（6）《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案》。

　　（7）陈寒鸣：《金华朱学：洪武儒学的主流》，《朱子学刊》1995年第1期（总第7辑）黄山书社1995年版。

　　（8）宋濂：《吴先生碑》，《吴礼部集·附录》。

　　（9）《苏平仲文集》卷五《说斋先生文粹序》。

　　（10）《王忠文公集》卷四《王氏迂论序》卷三《送顾仲明序》。

　　（11）《宋文宪公全集》卷三十二《经畲堂记》。

　　（12）（13）《王忠文公集》卷一《原儒》。

　　（14）《明太宗实录》卷四十一。

　　（15）《明太宗实录》卷一九二。

　　（16）《明太宗实录》卷五十二。

　　（17）《皇明文衡》卷五，胡广：《进书表》。

　　（18）《明太宗实录》卷一六八。

　　（19）《明史》卷二八七《儒林传序论》。

　　（20）陈鼎：《东林列传》卷二。

　　（21）《明史》卷一四七《胡广传》。

　　（22）《明史》卷一四三《王艮传》。

　　（23）《明史》卷一四七《胡广传》。

　　（24）《明史》卷一四七《金幼孜传》。

　　（25）《明史》卷一四八《杨荣传》。

　　（26）（27）王直：《杨文敏集序》，钱习礼：《杨文敏集序》，均见《杨文敏集》卷首。

　　（28《四库全书总目提要》《杨文敏集提要》。

　　（29）《日知录》卷十八《四书、五经大全》《书传会选》。

　　（30）《明史》卷二八二《儒林传一》。

　　（31）《明儒学案》卷四十五《诸儒学案》上三。

　　（32）《康斋文集》卷十二《伊洛渊源录》。

　　（33）《康斋文集》卷八《劝学赠杨德全》。

　　（34）《明儒学案》卷首《师说》。

　　（35）《康斋文集》卷《浣斋记》。

　　（36）《四库全书总目提要》卷一七○《康斋文集提要》。

　　（37）《篁墩文集》卷十六《淳安县儒学重修记》。

　　（38）《篁墩文集》卷五十五《答汪佥宪书》。

　　（39）《篁墩文集》卷二十九《送汪承之序》。

　　（40）《篁墩文集》卷十六《道一编目录后记》。

　　（41）《篁墩文集》卷五十四《复司马通伯宪副书》。

　　（42）《篁墩文集》卷二十八《道一编自序》。

　　（43）关于程敏政其人其学，请参拙作：《程敏政与明弘治已未会试“鬻题”公案探析》，《中国社会科学院研究生院学报》，1998年第4期。《程敏政的朱、陆“早异晚同”论及其历史意义》，《哲学研究》1999年第7期。《程敏政的心性之学及其在儒学史上的地位》，《扬州教育学院学报》2000年第2期。《程敏政和王阳明的朱陆观及其历史影响》，载吴光主编《中华文献研究集刊》之二《阳明学研究》，上海古籍出版社2000年版。

　　（44）参阅陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社1991年版。

　　（45）《明儒学案》卷四十八《诸儒学案中·二》。

　　（46）《明儒学案》卷四十九《诸儒学案中·三》。

　　（47）《明儒学案》卷五十一《诸儒学案中·五》。

　　（48）《明儒学案》卷五十二《诸儒学案中·六》。

　　（49）《困知记》续卷下。

　　（50）（51）《困知记》附录《与王阳明书》。

　　（52）《困知记》附录《答欧阳少司成崇一》。

　　（53）《学蔀通辨·总序》。

　　（54）《学蔀通辨跋》。

　　（55）《学蔀通辨·前编》中卷。

　　（56）《学蔀通辨·后编》上卷。

　　（57）《学蔀通辨·后编》下卷。

　　（58）《求是编》卷二。请参日本学者冈田武彦著（吴光等译）《王阳明与明末儒学》，上海古籍出版社2000年版。

　　（59）《明史》卷一一七《赵用传》。

　　（60）《明儒学案》卷五十八《东林学案序》。

　　（61）《泾皋藏稿》卷十六《明故学谕损斋张先生墓志铭》。

　　（62）叶裕仁：《高子遗书跋》。

　　（63）《东林书院志》卷七《顾泾阳行状》。

　　（64）顾宪成：《泾皋藏稿》卷四。

　　（65）魏大中：《藏密斋稿》卷四。

　　（66）刘宗周：《刘子全书》卷四十《年谱·万历四十年条》。

　　（67）高攀龙：《高子别集》卷六《泾阳顾先生小传》。

　　（68）《东林书院志》卷二。

　　（69）（70）《证性编·罪言上》。

　　（71）（72）《高子遗书》卷九《方本庵先生性善绎序》。

　　（73）当时有很多学者盛赞顾宪成、高攀龙等东林诸会“忧世叔人、砭俗回澜”、“专扶正学，专事实修”、“使程朱之学晦而复明”。