[关键词] 志存闻道；经学；义理之学；方法论；启蒙意义

　　[Abstract]   As one of the greatest thinkers in the eighteenth century, Dai Zhen leaves a rich spiritual heritage for Chinese thought and culture treasury. This paper will narrate and analyze in detail the formation, development and method of Dai Zhen’ s theory of righteousness and principle from four aspects: the academic approach of　‘Preserving Willpower and Learning the Way’, the three phrases of the formation and development of Dai Zhen’s theory of righteousness and principle, the reasons of the formation of Dai Zhen’s theory of righteousness and principle, and the methodology of Dai Zhen’s theory of righteousness and principle. By his theory of righteousness and principle, Dai Zhen played an important role in Chinese intellectual history. Thus analyzing and understanding Dai Zhen’s theory of righteousness and principle is one of the most important steps to understanding the thought and culture of Qing Dynasty, and even to understanding the whole Chinese culture.  

　　[Key Words]  The Formation, Development and Method of Dai Zhen’s Theory of Righteousness (yi) and Principle (li) 

　　 戴震是我国18世纪中叶著名的考据学家、自然科学家及思想家，他生处“康乾盛世”，学识淹博，[①]在许多学科领域都取得了很大的成就。尤其是他的义理之学[②]思想，超迈时人，独步千古，无论是在当时还是在后世，都产生了极为强烈的震撼力和影响力，使得戴震成为我国从古代思想向近代思想过渡和转变时期最重要的代表人物之一。戴震的义理之学思想确立了他在中国思想史上的重要地位。下面本章从对戴震义理之学形成与确立前提的角度来剖析戴震义理之学在乾嘉时期何以形成、何以确立的问题。 

　　 “志存闻道”的学术路向 

　　1、   戴震的生活经历与深厚的经学基础 

　　 戴震义理之学思想的形成与他早年在徽州的生活经历密切相关。戴震出身于小商人家庭，因其家境贫寒，其父母靠“商贾东西行营于外”，贩布“以就口食”。[③]戴震十岁时才会说话，据段玉裁记载：“先生是年乃能言，盖聪明蕴蓄者深矣。就傅读书，过目成诵，日数千言不肯休。”[④]尤其是明清以来徽歙地区重经商、重知识的社会风气，使戴震能够遍览诸经及百家之书，并对《说文》、《十三经注疏》等经学典籍有了深入的了解和把握。特别是从戴震诵读“《大学》右经一章”时所提出的一系列疑问，更可看出戴震追根究底式的为学个性及对经典对传统的怀疑、批判性格。[⑤]戴震这一性格的养成，为其日后成为一代学术宗师和思想大师奠定了深厚的基础。梁启超对戴震这一早年养成的性格对清代思想文化的影响给予了高度评价，指出“ 此一段故事，非惟可以说戴氏学术之出发点，实可以代表清学派时代精神之全部”。[⑥]

　　 18—20岁期间，戴震曾随其父经商于江西、福建等地，一边教书以维持生计，一边研读经书。 20岁时与同乡同学郑牧、汪肇龙、程瑶田、汪梧凤、方矩、金榜等人，师从婺源经学名儒江永，学习礼经、推步、音声及文字之学。在江永诸弟子中，由于“惟震能得其全”，故江永对戴震极为器重，引为忘年之交。这一时期，戴震在经学、自然科学方面有了长足的进步。29岁，戴震补为休宁县学生，受汪梧凤之聘至不疏园，于是，不疏园成为“好学之士日夜诵习讲贯”之所，也成为以戴震为代表的皖派学术活动中心。32岁时，因受当地豪族迫害，“脱身挟策入都”。[⑦]戴震以其渊博的学识，很快就在北京学术界站稳了脚跟，许多著名学者如纪昀、钱大昕、朱筠、王鸣盛、王昶等皆与戴震交往频繁，“叩其学，听其言，观其书，莫不击节叹赏”，戴震在京师名声大躁，“名公卿争相交焉”，[⑧]以至“海内皆知有戴先生矣”。[⑨]35岁时，戴震离京客居扬州，并结识著名经学家惠栋，二人论学往复，“交相推重”，引为知己。自此戴震治学方式及思想观念大为改变。戴震在度过了近十年颠沛流离的动荡生活后，40岁时中乡举，但因其思想观念与当时社会上“尊宋黜汉”的主流思想相抵牾，故此后连续六次入京参加会试，均不及第。51岁时，曾主讲浙江金华书院；后由纪昀等人推荐，入四库全书馆任纂修官，负责校订天算、历法、地理、数学等书。53岁那年，“奉命与乙未贡士一体殿试，赐同进士出身，授翰林院庶吉士”。[⑩]此后，戴震一直致力于《四库全书》的编纂工作，“悉心耘治，焚膏宵分不倦”，[11]以至于积劳成疾，55岁时病逝于四库全书馆任上。

　　 戴震在乾嘉时期作为皖派学术的代表人物，对音韵文字训诂、典章制度名物以及天文历算等都有极深的造诣，时人已有不少溢美之词。[12]钱大昕不但许之为“天下奇才”，且概括其学术特点说：戴震“平生无他嗜好，惟专于读书，虽词义钩棘难晓者，一再读之，辄已涣然冰解，旁观者惊为宿悟，要由精诚所致。其学长于考辨，每立一义，初若创获，及参互考之，果不可易”；[13]钱穆也指出：“一时学者，推服东原，本在名物度数。”[14]可见戴震在当时主要是以考据学名于世的。但是，戴震学识淹博精审，并不是他学术的全部，而是为他“闻道”、“探求义理”服务的，对此戴震有非常明确的奋斗目标。戴震学识之“淹博”完全是服从于“精审”的，他是为弄清儒家经典中的圣人之道才去研究广博的各种知识。因此，戴震一再强调“学贵精不贵博，吾之学不务博也。”[15] “君子于书，惧其不博也；既博矣，惧其不审也；既博且审矣，惧其不闻道也。”[16]他认为，“知得十件，而都不到地，不如知得一件，却到地也。”[17]还说：“知十而皆非真，不若知一之为真知。”[18]然而，戴震这种“闻道”、“探求义理”方面的追求和努力却不为时人所重。这一点在章学诚《文史通义》中所载的《答邵二云书》及《书朱陆篇后》等书信中已有明确的证据。戴震一生大部分成果体现在经学领域和自然科学领域，[19]他在这方面的成就已为大多数学者所肯定。这也表明，戴震在他的学术生涯中，他提出的“以字通词，以词通道”的治学路径和学术目标与他建构的义理之学思想就有了内在的逻辑一致性，换言之，戴震的义理之学思想不仅仅是一种“理论构想”，而是有了坚实深厚的经学基础和自然科学基础，这为他日后所创建的“自得之义理”与程朱的义理之学严格划清了界限。 

　　2、建构在经学基础上的义理之学 

　　 戴震一生的兴奋点都在为他的义理之学而孜孜以求。对此，余英时先生说：“根据现有的资料判断，东原对义理的兴趣远比他对考证的兴趣要浓厚而真实得多。”[20]此论可谓确当。在乾嘉时期大多数考据学者沉湎于为考据而考据，以考据为目的的时代，戴震以其独特的个人性格不但被当时的人视为“奇人”、“狂狷之士”，而且在17岁时就已自觉地确立了“闻道”的学术目标。戴震的目的是要建构一套与程朱理学不同的“义理”思想体系。随着戴震学识的增长和对理学认识的不断加深，戴震逐渐脱离了原先设定的“闻道”目标，走上了一条与程朱理学完全不同的道路，其“闻道”的目标未变，但在内容上和价值导向上已完全不同于程朱的“义理”系统。戴震把“义理”作为一切之本，认为“义理即考核、文章二者之源也。”[21]一切之本乃天下之大本，故戴震又说：“好道而肆力古文，必将求其本，求其本更有所谓大本者，大本既得矣，然后说：‘是道也，非艺也。”[22]戴震晚年著《孟子字义疏证》，是他义理之学思想发展的最高阶段。戴震著《孟子字义疏证》的意图非常明确，他在完成《原善》三篇、《论性》两篇文章后，“又以宋儒言性、言理、言道、言才、言诚、言明、言权、言仁义礼智、言智仁勇、皆非六经、孔孟之言，而以异学之言糅之。故就《孟子》字义开示，使人知’人欲净尽，天理流行’之语病。所谓理者必求诸人情之无憾而后即安，不得谓性为理。”[23]可以说，《孟子字义疏证》是对《原善》的修订、发挥和完善。戴震之“志存闻道”，与陈亮之“志存经济”、顾炎武之“经世致用”、颜元之“经济一路”可谓薪火相传，一脉相承。但需要指明的是，戴震早期确立的阐发经典背后“义理”的构想，是逐渐成熟和完善起来的，戴震一生的学术积累和储备是在一点一滴地构筑着其义理之学的大厦。戴震晚年《孟子字义疏证》的问世，标志着这一义理之学大厦的最终完成。这也充分表明：戴震学术中始终贯穿着一条富于生命活力的宗旨，即不但把阐发“义理”作为考据学的最高目标，而且把这一目标的追求建立在实事求是的基础之上。

　　 戴震研究经学的目的就是认识和把握经典背后的“道”和“义理”。戴震在为余萧客《古经解钩沉》所作的序中说：“《六经》者，道义之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志与天地之心协，而为斯民道义之心，是之谓道。”[24]在《沈学子文集序》中说：“以今之去古既远，圣人之道在六经也。当其时，不过据夫共闻习知，以阐幽而表微。然其名义制度，自千百世下，遥溯之至于莫之能通。是以凡学始乎离词，中乎辨言，终乎闻道。”[25]戴震在晚年给段玉裁的信中谈到了他早年就已确立的“闻道”思想心路。他说：“仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之《六经》、孔、孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言。宋儒讥训诂之学，轻语言文字，是犹渡江河而弃舟楫，欲登高而无阶梯也。为之三十余年，灼然知古今治乱之源在是。”[26]戴震认为，文字训诂好比是“渡江河”之“舟楫”，“ 登高”之“阶梯”，它本身只是一种手段，而“闻道”则是最终目的。由此出发，戴震非常反对那种埋首于经书之中，单纯考据搜求字义的迂腐学风，以为“故训非以明理义，而故训胡为？”[27]也就是说，故训只是达到义理的一种手段而已，是为义理服务的。宋儒所谓“谓大道可以径至”的方法是十分有害的。他认为脱离故训的义理是不足取的。戴震把这一思想概括为“由字以通其词，由词以通其道”的治经原则。关于这一点，我们从戴震计划撰写一部《七经小记》中也可得到印证。戴震一生著述宏富，达40余种之多。在戴震宏大的著述计划中，最重要的计划当属《七经小记》，段玉裁对此论之甚详，“《七经小记》者，先生朝夕常言之，欲为此以治经也。所谓《七经》者，先生云‘《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》、《论语》、《孟子》是也。’治经必分数大端以从事，各究洞原委，始于六书、九数，故有《诂训篇》，有《原象篇》，继以《学礼篇》，继以《水地篇》，约之于《原善篇》，圣人之学，如是而已矣。[28]这种由训诂文字到自然科学到典章制度到义理思想的逻辑次序，与戴震确立的“由字以通其词，由词以通其道”的治经原则是极为吻合的。就像戴震的义理之学思想是建构在其扎实的经学基础上一样，其《七经小记》中的《原善篇》和《孟子字义疏证》也是前几篇的逻辑升华、概括和总结。[29]

　　戴震义理之学思想形成与确立的三个阶段 

　　1、第一阶段：对程朱理学的崇信 

　　 戴震义理之学思想的形成与确立不但与他早年的生活经历有关，也与他对程朱理学的认识密不可分，可以说，戴震义理之学思想的形成与确立过程，也就是他对程朱理学认识的不断深化的过程。戴震并不是一开始就是坚定的程朱理学的批判者和反对者，而是经历了一个由崇信、怀疑到批判的漫长痛苦的转化过程。学术界一般把戴震在32岁入都之前界定为戴震的早期思想时期。这一时期，戴震基本生活在徽州故地，对程朱理学深信不疑。由于徽州是“程朱阙里”、“桑梓之邦”，号称“东南邹鲁”，朱熹的思想在徽州影响相当之大，宋、元、明、清四朝信奉传授者不计其数，形成了一个独立的学派即“新安理学派”，朱熹本人也被奉为“徽国宗主”。徽州人“多明义理之学”，徽州的书院及私塾皆以“朱子之学”为宗，于是在徽州形成了“一以先师子朱子为归。凡六经传注，诸子百氏之书，非经朱子论定者，父兄不以为教，子弟不以为学”的社会风气。[30]人们对待“朱子之学”的态度往往是“一言一动必宗朱子，不可有片言之违者。”“读朱子之书，取朱子之教，秉朱子之礼”成为各行各业的思想规范和行为准则。理学完全统治了徽州的思想文化领域。这是从戴震所处的社会环境而言；从戴震的师承关系看，也可以推断出戴震早期对程朱理学的维护。戴震曾先后拜理学名儒程恂、方朴山、江永为师，其中江永对戴震影响最大。在江永的众多弟子中，惟有戴震最能学得老师的本领。江永一生“笃信朱子”，明确表示要继承朱熹的思想，弘扬“朱子精言”，并撰《近思录集注》以表彰之。因此，江永在对朱学的弘扬与维护方面，戴震所受影响尤深。戴震自幼生活在这样一种“朱子之学行天下”的环境里，其受朱学影响之深可想而知。戴震除了早期写就的一些科技著作，如《筹算》（后改名为《策算》）、《六书论》、《考工记图注》、、《赢旋车记》、《勾股割圜记》外，还撰著了许多文字考据方面的著作，如《屈原赋注》、《经考》及《经考附录》、《转语》、《尔雅文字考》、《诗补传》、《杲溪诗经补注》、《与是仲明论学书》、《法象论》等，这些著作都是戴震32岁入都之前所作。在这些早期著作里，戴震之学主要集中在算数、名物、训诂、声音等方面的研究，与顾炎武、江永的治学之路一脉相承。程朱理学在戴震的早期思想中占有相当的地位，戴震对程朱理学尚未表现出丝毫的怀疑，如谈及《周易》，戴震认为当以程子《易传》为圭臬；[31]在《诗补传》中，戴震也多采朱熹《诗集传》之说，[32]且对程朱皆以“程子”（或程伯子）、“朱子”（或“朱文公）相称呼[33]，对程朱理学处处表现出维护拥戴的态度，且怀着崇敬的心情将程朱理学视为“理明义精之学”，肯定程朱“得其义理”。这一时期，由于戴震热衷于数学、天文学的研究，在方法论上，试图构建一个图式去演绎宇宙的生成和变化。对戴震早期的思想理路，胡适在《戴东原的哲学》中指出：“戴氏三十二岁入京之时还不曾排斥宋儒的义理；可以推知他在那时候还不曾脱离江永的影响，还不曾接受颜李一派排斥程、朱的学说。”[34]在《经考》、《经考附录》、《杲溪诗经补注》中，戴震还多次援引程朱之言论以为己说，给予了充分的肯定；在宇宙本体论方面，戴震对程朱所宣扬的理一元论也给予了深深的认同，这一点我们从戴震所撰著的《法象论》一文中就会得出很清楚的答案。[35]无怪乎清代著名史学家章学诚很清楚地看到了这一点，指出戴震学问“实朱子数传之后起也”。[36] “戴君学术，实自朱子‘道问学’而得之。”[37]揭示了戴震学问与程朱理学之间的密切联系。 

　　2、   第二阶段：对程朱理学的怀疑 

　　从33—44岁的十几年间，是戴震学术思想的转变期，同时也是戴震义理之学在构建过程中的思想转折期。这一时期的戴震思想，随着生活阅历的丰富以及对社会政治认识的不断加深，已不像早期那样对程朱理学绝对维护和崇信，理学的神圣权威在戴震的心目中不再具有至高无上的地位。理性的态度取代了感情的依附，于是信仰的对象转化为被评判被怀疑被研究的对象。这一点对戴震此后自觉建构其义理之学体系十分重要，没有怀疑就没有批判；没有怀疑就没有创新。这一时期戴震已认识到宋儒与汉儒一样，并非完美无瑕，而是存在相当的偏颇之处，尤其是宋儒，“舍经而空凭胸臆”，更与戴震早期确立的“闻道”思想相抵牾，表明戴震对程朱理学的态度正在发生着明显的变化。这一时期的戴震先后著有《原善》三篇本[38]，《读易系辞论性》、《读孟子论性》等著作，在这些著作中，戴震对程朱理学指责诘问的口吻已随处可见。在《与姚孝廉姬传书》中，戴震已由早期的完全崇信程朱理学转变为半信半疑，从他对程朱的“其为书至详博，然犹得失中判”的评价中，我们可以很强烈地感觉到戴震这种复杂矛盾的心态。反映在义理之学领域，也可以感悟出戴震试图冲破程朱理学束缚的巨大胆识和勇气，从这一点来看，戴震的义理之学思想一开始就具有强烈的反传统反权威意识和大胆创新的精神。 

　　3、   第三阶段：对程朱理学的批判 

　　从44—55岁逝世为止，为戴震思想的成熟期。这一时期戴震的主要著作有《原善》三卷本、《绪言》、《孟子私淑录》、《大学补注》、《中庸补注》、《孟子字义疏证》、《答彭进士允初书》等。《原善》三卷本[39]的写作完成标志着戴震真正走上了反对理学的道路，标志着戴震在思想体系和价值观念上完全背叛了程朱理学。戴震对此颇为自豪，曾放言：“作《原善》首篇成，乐不可言，吃饭亦别有甘味。”[40]可见戴震对创作义理文字的重视程度和兴奋之情，既是戴震由早期信奉程朱、中期怀疑程朱到开始批判程朱的分界点，同时也是戴震从考据之实到义理之虚逻辑升华的开始。在戴震的晚年著作中，《孟子字义疏证》一书最为重要，其重要程度就像戴震所说“生平论述最大者为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要，……故《疏证》不得不作。”在这一时期，戴震已经完全抛弃了对程朱理学的幻想，对程朱理学所宣扬的道德说教的合理性进行了彻底的否定，并发誓要“发狂打破宋儒家中太极图。”[41]面对理学家的种种诘难，戴震无所畏惧，公开把批判矛头指向程朱理学，向程朱理学提出了挑战。在《答彭进士允初书》一文中，戴震明确表示出了自己的义理之学与程朱理学水火不容的严正态度，他说：“孔子曰：‘道不同，不相为谋。’言徒纷辞费，不能夺其道之成者也。足下之道成矣，欲见仆所为《原善》，……虽《原善》所指，加以《孟子字义疏证》，反复辨论，咸与足下之道截然殊致，叩之则不敢不出。今赐书有引为同，有别为异；在仆乃谓尽异，无毫发之同。”[42]戴震从本体论、认识论、人性论、理欲观等方面对程朱理学展开了猛烈的抨击和批判。戴震的批判是对明清之际顾炎武、黄宗羲、王夫之、唐甄、傅山等人经世实学思潮与人文启蒙思潮的继承和发展，“在这一点上，启导了十九世纪的一线曙光。”[43]

　　戴震与朱熹同为徽州同乡，新安理学统治徽州达六、七百年之久，戴震自幼对理学耳濡目染，理应尽其一生维护理学的权威。但有趣的是，恰恰是戴震，对理学的批判和抨击最为激烈最为彻底，这是一种十分有趣的历史现象，值得我们进一步去思考去探索。 

　　戴震义理之学思想形成原因之辨析 

　　 一种学术观点或思想观点的转变，往往得益于某一特定的历史时期和社会环境；或得益于某一特定的人物或事件；或得益于对悠久历史传统的深刻反思和洞悉，戴震学术思想的转变，正是这几种原因共同作用的集中表现。戴震学术思想的转变具有非常明显的阶段性特征，这种特征表现在中国历代思想家中也是不多见的。那么，为什么在乾嘉时期大多数学者面临几乎相同的政治环境和社会背景之际，戴震能够在思想意识上突破和挣脱时代的羁绊束缚，提出考据训诂不是目的，而是手段的观点？为什么在乾嘉时期大多数学者沉湎于考据训诂、孜孜于文字音韵之时，戴震能够提出以字通词、以词通道的学术理念和目标？在戴震短暂的学术生涯中，为什么会发生如此巨大的思想转变？这种转变的内在契机是什么？它在戴震的整个学术活动中居于一个怎样的地位？这对我们进一步了解戴震思想的内涵及其价值很有必要。下面我们从明清以来资本主义生产方式的影响、明清以来经世实学—人文启蒙思潮的影响以及中国传统哲学思想的影响三个层面来探讨揭示戴震学术思想的转变这一问题。 

　　1、   明清以来资本主义生产方式的影响 

　　 一个时期政治、法律、文化、哲学、宗教的形成和发展，只有深入到它们背后的经济领域中才能够得到科学合理的诠释。对戴震思想的变化，我们也应当采取这种历史唯物主义的科学态度。明中后期在我国长江中下游地区出现的资本主义萌芽已呈遍及之势，尤其在东南沿海地区，出现了中国早期的带有资本主义手工工场性质的作坊。随着商品生产规模的日益扩大和交往的日益频繁，这种早期资本主义的生产方式很快就传到了徽州地区，使得徽州的经济文化得到了迅猛的发展。当时全国大部分地区都有徽商的足迹，形成了徽州人“十三在邑，十七在天下”[44]的鼎盛局面，以至当时有“天下之民寄命于农，而徽民寄命于商”[45]的说法。徽州经济文化的繁荣和发展对戴震的思想必然会产生很大的触动，戴震的商人家庭背景使他对经济活动和“民生隐曲”较早地有了接触和了解，也表明戴震的思想与徽商有着千丝万缕的联系。后来戴震不断往来于经济较为发达的扬州、南京、太原等地，视野进一步开阔，新兴市民阶层的要求和呼声如“富民为本”、“体情遂欲”等在戴震的思想中已有突出反映，戴震已有可能与条件从所接触和感受到的新的社会因素中对当时的社会政治体制及占统治地位的程朱理学进行重新思考和评价，同时也促使戴震思想发生根本性的转变。 

　　2、   明清以来经世实学—人文启蒙思想的影响 

　　 戴震的义理之学思想与明清之际的经世实学—人文启蒙思想有着深刻的内在联系。明清之际的经世实学思潮是在反对程朱理学之“虚”的基础上形成和发展起来的。程朱之所谓“理”与陆王之所谓“心性”，在考据学家眼里，都是一种“虚而不实”的东西，它们成为脱离自己的载体而被理学家任意涂抹粉饰，成为被歪曲的对象。为了恢复被理学家歪曲了的“理”与“心性”的本来面目，使之从“神化”中摆脱出来，就必须用博雅考据之实学取代宋儒明心见性之虚学。实学在不同历史时期具有不同的表现内容和形式。明清之际，实学思想的发展主要表现为经世实学；而乾嘉时期，则主要表现为考据实学，考据实学成为乾嘉时期学术发展的主流。明清之际的经世实学到乾嘉时期的考据实学，实际上是实学思想发展的进一步深化，从不同侧面反映了实学思想的内在本质。乾嘉学术风气是讲求“实学”，他们斥责宋儒之义理为“虚理”，他们以为宋儒之谬误就在于蹈虚而不务实。如黄宗羲就认为程朱之“理”只是一种名，而非一种实。王夫之也认为可感知的具体事物比抽象虚无的东西更为重要，李塨也竭力反对程朱抬高“理”的地位的做法，以为“夫事有条理，曰理即在事中。”“有物有则，离事物何所为理乎？”他指责理学家犯了离开具体事物而求“理”的错误。他们共同的特点是，中国的思想家应远离抽象的概念而关切具体的事物。

　　 戴震的义理之学恰恰具有明清以来经世实学的所有特征。从戴震义理之学的学术宗旨及价值目标来看，很明显地受到了明清以来经世实学思潮的影响，因而表现出了鲜明的重“征实之学”的思想特征。在本体论上，把虚无之理置于物质性的气中，以为无气外之理、事外之理；在认识论上，把理性认识置于感性认识之中，重视道问学，重视血气心知；在伦理观上，把理置于欲中，以为理存于欲；在治学方法上，借鉴西方自然科学研究成果，注重经验，注重演绎，同时吸收中国固有的经典诠释的方法，形成了自己独特的治学方法。

　　 戴震虽然也讲性理，也使用理学曾用过的一些概念范畴，因此当时一般学者把戴震提出的义理之学视为“空谈义理”，与程朱理学并无区别。其实，戴震之所谓“义理”与程朱之所谓“义理”已有了本质的区别。程朱之“义理”是离开儒家经典的“个人意见”，是虚而不实的形而上的精神存在，而戴震之“义理”则是建构在儒家经典和严格的训诂考据基础之上的“实学”。经世实学思潮是批判理学空谈性理的产物。经世致用是中国文化中一以贯之的思想传统，是中国知识分子实现其价值目标和道德理想的内在精神。明清之际，在中华大地上，涌现出了一大批提倡经世致用的思想家，他们或以经学济理学之弊，以复兴古学（经学）为己任；或独辟蹊径，开诸子学研究之风气；或探究“切用于世”的学问，以求实功实用；或会通西学，倾心于“质测之学”的研究，尽管他们各自在学术领域各领风骚、各显风采，在他们有一个特点是共同的，就是在抨击理学空疏之弊的同时，竭力提倡经世致用、实学实用，从学风、学术上呈现出一股崇实黜虚、舍虚务实的新风尚。

　　戴震所处的乾嘉时代，考据学处于学坛主流，一般学人大都丧失了明清之际的爱国激情和经世意识、忧患意识。而惟独戴震振臂高呼，吸取了明清之际思想的精华，不但把其义理之学建构在坚实的经学基础之上，而且把其义理之学从理论的层面转化为政治的层面，以批判程朱理学、恢复原始儒家本来面目为己任。戴震的义理之学超越了时代的局限，是明清以来思想精华的集中体现。戴震遥承明清思想之余绪，仍关切社会、关切人生、关切现实、关切政治， “先生抱经世之才，其论治以富民为本。”[46] “先生之学……期在实用。”[47]这都表明了戴震义理之学的政治向往和经世目的。

　　 戴震义理之学所体现出来的反封建、反传统、反权威，要求人性解放、个性自由，要求体民之情、遂民之欲等思想，与17世纪兴起的人文启蒙思潮也有着密切的联系。如果说明清之际的经世实学思潮侧重于“科学的”、“制度的”层面，那么，人文启蒙思潮则侧重于“个性自由”、“人性解放”、“平等博爱”的层面。在明清之际，人文启蒙思潮不是来自于外部力量，而是萌生于理学内部自我批判、自我否定的结果。由于理学存在的基础之一就是从宇宙本体论的角度论证儒家纲常伦理的合理合法性，因此它一开始就具有两重性：一方面，它之所以成为封建社会后期长达六百年的官方意识形态，与它存在的社会基础和社会功能密不可分；另一方面，理学的过分政治化、庸俗化及空谈性理、空疏无用，在社会转型及民族、政治危机时期往往成为思想家批判的对象，这时候，这种理论形态的内部就悄悄孕育着一种自我批判、自我否定的理性自觉与理性精神，孕育着摆脱封建礼教束缚，追求个性自由、个性解放、个人幸福、个人利益，追求真理的精神动力和启蒙意识，从而滋长出人文启蒙思潮的缕缕曙光。较之于近代启蒙思潮而言，学术界一般把这一时期的启蒙思潮称为“早期启蒙思潮”。前面说过，经世实学思潮与人文启蒙思潮共同构成了明清之际社会进步思潮的主流，它们之间往往交织在一起，有时候某一思想家的某一思想观点，同时具有以上两种思潮的特征和意义，因此，我们应辨证地理解这种划分的真正价值。 

　　3、   中国传统哲学思想的影响 

　　这里所说的“传统”是就戴震之前的哲学思想而言的。在戴震的潜意识层中，他比同时代人从更深的层面全面考察了中国自先秦以来的中国文化，对传统文化自身的发展脉络有着深切的了解和体验。通过戴震的思想言论，我们可以看出，戴震对传统儒家的回归和认同，并非出自外在压力，而是出自一种潜意识的价值真诚和自觉的理想选择，就像明清之际的思想家在思想观念上不论怎样激进，怎样抨击旧势力，但在思想感情上，他们却与中国儒家文化保持着千丝万缕的联系一样。在戴震的义理之学思想体系中，我们可以看到不同历史时期的思想家、不同历史时期的儒家典籍对他的影响。由于戴震一直主张试图通过回归原典、把一切的价值规范都建构在对原典的收集、挖掘及诠释上，并揭示原典本身及原典背后的价值涵义，因此，除了明清以来思想家对他的影响外，先秦以来的孔子、孟子、荀子、《周易》、《中庸》、张载、二程、王阳明、朱熹等对他的思想影响巨大。以先秦为例，孟子的思想对戴震产生了十分重要的影响。戴震在哲学上十分推崇孟子，对孟子充满了景仰之情，他称赞“发明孔子之道者，孟子也。”认为“孟子辨杨墨；后人习闻杨、墨、老、庄、佛之言，且以其言汩乱孟子之声，是又后乎孟子者之不可已也。苟吾不能知之亦已矣，吾知之而不言，是不忠也，……吾是以惧，述《孟子字义疏证》三卷。”[48]戴震不但认为唐韩愈所言，“求观圣人之道，必自孟子始”为“不可易矣。”而且还指出自己平生最重要的一部著作就是《孟子字义疏证》。[49]戴震曾作《孟子论性》、《孟子私淑录》，晚年在上述著作基础上重新思考、修订，定稿为《孟子字义疏证》。在戴震这部最重要的“正人心之要”的著作中，他以“疏证”《孟子》“字义”的形式，广征博引，条分缕析，对《孟子》书中11个重要概念作了新的诠释。他试图通过继承和发展孟子的某些合理因素，来阐发和论证其富有近代启蒙气息的进步观念。

　　 除孟子外，荀子对戴震的影响也十分巨大，正如章太炎说言：“极震所议，与孙卿若合符。”[50]钱穆也以为戴震思想“今考东原思想，亦多推本晚周，虽依孟子道性善，而其言时近荀卿。”[51]尤其是在论学方面，戴震继承荀子之处最多。《周易》对戴震形成正确的宇宙观与自然人性论也发挥了积极作用，据统计，戴震在自己的著作中引用《周易》之文达30处之多，还撰著了《易考》、《法象论》、《读易系辞论性》等文章，足见《周易》对他影响之大。

　　 “圣人之道在《六经》”。在这一点上，似乎戴震与程朱无异。戴震认为，为学必须“求其本，”“求其本，更有所谓大本。”[52]这个“大本”就是“圣人之道，”它存在于《六经》、孔孟之书中。他说：“六经之文，邃深而博大，学焉者各有所至，或履之为德行，或抒之为文章，或措之成丰功伟绩。”[53]又说：“《六经》、孔、孟之书，语行之约，务在修身而已；语知之约，致其心之明而已。”如果不精通这些儒家典籍，一切都无从谈起。他说：“夫士不通经则材不纯，识不粹，不足以适于化理。故用经义选士者，欲其通经；通经欲纯粹其材识，然后可俾之化理斯民，克敬其事，供其职。”[54]但是，要弄懂这些儒家经典，并不是一件十分容易的事情，需涉猎广博的知识领域。只有获得各方面的知识，才能达到“闻道”、“明道”的目的。从戴震计划撰写一部以治经为核心体系的《七经小记》，也可以看出在戴震潜意识中旨在回归儒家原典的毕生努力。无怪乎洪榜在评价戴震之学时指出：“戴氏之学，其有功于六经孔孟之言甚大，使后之学者无驰心于高妙而明察于人伦庶物之间，必自戴氏始也。”[55]

　　 此外，明清以来的学者或思想家对戴震的影响还表现在：从语言文字学的角度而言，戴震主要是受阎若璩、胡渭、顾炎武、江永等人的影响；从自然科学的角度而言，戴震主要是受梅文鼎、王锡阐、方以智的影响；但对戴震思想转变影响最大的是顾炎武、江永、黄宗羲、颜元等。关于这一点，自民国初年以来学术界就一直存在严重分歧，一派以梁启超、胡适为代表，力主戴震思想与颜李学派有关系；一派以钱穆为代表，反对梁、胡之见，认为戴震思想之变是受惠栋的影响，论战双方都列举了大量证据来支持自己的观点。80年代，王茂提出了一种新的见解，认为戴震学术思想的转变渊源于明清之际的刘宗周、黄宗羲学派。[56]近年来周兆茂又提出新说，认为戴震学术思想的转变明显地受朱熹的弟子陈淳及元末明初著名理学家朱升思想的影响，并从内证和外证两个层面对这种影响做了深入论证。[57]美国学者则另辟他径，认为戴震的思想受到了日本学者伊藤仁斋的影响，并指出戴震的《孟子字义疏证》与伊氏的《论孟字义》无论在书名还是在思想观点上，都有许多相似之处。[58]总而言之，对戴震思想的影响不应是单一的，而应是多元的，对此我们应有全面的认识和估价。

　　 戴震所深刻阐述的一系列经典诠释学原理如“以字通词，以词通道”，“执义理而后能考核”等，使戴震对儒家经典的诠释达到了前所未有的高度，也是戴震自觉建构其庞大思想体系的必要手段和方法。在他的义理之学思想体系中及他的一系列思想论著中，都明白无误地表明了他对早期儒家传统特别是“六经、孔孟之道”的深深认同。戴震认为，程朱理学在根本错误之一就是名义上打着继承孔孟的旗号，实际上与孔孟精神毫不相干，背离了儒家原典精神，与“六经、孔孟之道”背道而驰，戴震要做的只是一种“清理”工作，目的是要恢复儒家原典的本来面目，从这一层面来讲，戴震义理之学思想是建构在原始儒家原典基础之上的，是最大的实学。作为中国古代传统思想的最后一位思想宗师，戴震的思想直接开启了近代思想文化的曙光，为近代启蒙思想文化的诞生创造了丰厚的理论沃土，从而成为由古代思想向近代思想过渡和转折的桥梁。 

　　戴震义理之学研究中的方法论问题 

　　明清之际，中国社会发生了“天崩地解”的剧烈变革,思想政治领域出现了一大批如顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元等提倡“经世致用”的思想家,并形成了各具特色的思想流派。他们的理论与主张在当时的中国思想界掀起了巨大波澜,成为中国思想文化史上继春秋战国之后又一次重要的思想解放运动,开启了中国近代启蒙思想运动的曙光。然而，明清之际这股昭示着学术自由、思想解放、人性复苏的社会进步思潮随着清王朝闭关锁国政策的实施、文化专制主义制度的加强以及对广大知识分子思想言论的钳制，渐渐成为历史的回忆.乾嘉考据学随之兴盛起来，成为中国古代学术思想发展的又一里程碑。然乾嘉考据学以文字、音韵、训诂为治学之方法和目的，于明末清初之经世致用思想和民族忧患意识则鲜有深究和关注。戴震本人在当时以精于名物考据而名躁一时。但事实上，就某一学术领域来看，戴震在思辨方面不及王夫之等人系统深刻；在批判、反封建专制方面，不及李贽、傅山、唐甄、黄宗羲等人尖锐激烈；在经世致用方面，也远不及明清之际的思想家如顾炎武等人执著。如果我们仅从这一层面来评价戴震，那么，戴震并无什么特异之处，他仅仅是一个学识渊博、皖派思想的代表人物而已，也不会成为中国传统思想的最后一位思想大师。但是戴震却有其超迈时人的地方，这就是他在猛烈抨击宋明程朱理学及释、老思想之弊的同时，在当时学者究心于审名实、辨异同、考订文字，论列是非，埋首于故纸堆之时，他却把考据作为其“闻道”、建构其义理之学思想体系的手段，在他看来，不懂考据训诂、小学文字，就不能正确理解古代经典，考据训诂、小学文字只是手段和形式，目的是要“明道”、“闻道”，与古贤圣之心志“相通”。特别是戴震晚年写就的《孟子字义疏证》一书，完全奠定了他在中国思想史上的崇高地位。对此，近代著名学者梁启超这样评价说：“戴东原先生为前清学者第一人，其考证学集一代大成，其哲学发二千年所未发”，“东原学术，虽有多方面，然足以不朽的全在他的哲学”。就是说，戴震的哲学思想是他之所以成为中国思想史上最伟大思想家的重要原因所在。

　　戴震的义理之学奠定了他在中国思想史上的重要地位，因此，从何处入手作为研究戴震义理之学之门径——即研究戴震义理之学的方法论问题就显得十分重要和迫切。戴震早中期主要侧重于考据学领域，晚年则更关注义理之学思想体系的阐发和建构。作为考据学家的戴震与作为思想家的戴震，在学术研究和思想评价方面具有不同的研究路径和方法。本文认为，研究戴震思想，可以遵循两条不同的切入点和研究路径：前者是遵循“以字通词，以词通道”的研究路径，即由考据开出义理的研究路径。依据这一研究路径，主要是通过对儒家原典的文本诠释，发掘原典背后的“义理”所在，最终达到“由语言以通乎古贤圣之心志”的目的。这一研究路径的逻辑程序就是：字——词——道，或文字——语言——贤圣之心志。其思想价值就在于当大多数考据学者沉湎于为考据而考据，以考据为目的的时候，戴震却仅仅把考据作为一种手段，其目的就是要回归原典，通过对原典的文本诠释，剥离宋儒附加在儒家原典上的“尘垢”，恢复原始儒家的本来面目，“以《六经》、孔孟之旨，还之《六经》、孔孟，以程朱之旨，还之程朱，以陆王佛氏之旨，还之陆王佛氏，俾陆王不得冒程朱，释氏不得冒孔孟。”[59]这是一种文本诠释学的研究路径。后者是遵循“人道本于性，而性原于天道”的研究路径。依据这一研究路径，天道是研究戴震思想的逻辑出发点。也就是说，这一研究路径是沿着天道——人性——人道的路径逻辑地展开的。人性成为上通下达，联接和沟通天道与人道的中间媒介和桥梁。很显然，戴震的这一思想结构明显受到孟子尽心——知性——知天及《周易》天道——人道——地道思想的影响。[60]这是一种由自然哲学过渡到社会伦理、政治哲学的研究路径。戴震思想本身所具有的两种思想特征是对理学批判的结果。本文认为，作为考据学家的戴震与作为思想家的戴震，在治学态度、治学方法以及建构其义理之学思想体系时，尽管侧重点、出发点不同，但其归宿、目的却是一样的：即都在于阐明和发掘隐含在“经言”背后的迥异于程朱之学的“价值系统”。因此，对戴震的两种研究途径不是绝然分离的，而是相辅相成的。本文将研究的课题确定为“戴震的义理之学”，便主要采取第二种研究戴震思想的路径，但却紧密结合戴震义理思想所产生的经学基础即由考据开出义理的研究路径。以便对戴震义理之学产生之前提、原则方法、理论形态及其历史影响、近代启蒙意义等进行全面系统的分析和把握。

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　　[①] 如王昶在《戴东原先生墓志铭》一文中所言：“东原之学，苞罗旁搜于汉、魏、唐、宋诸家，靡不统宗

　　 会元，而归于自得；名物象数，靡不穷源知变，而归于理道。本朝之治经者众矣，……端以东原为首”；

　　 转引自《戴震全书》卷七，黄山书社1995年版，第32—33页。

　　[②] “义理”概念，最早见之于《礼记·礼器》：“忠信，礼之本也；义理，礼之文也。”戴震所谓“义理之

　　 学”与宋儒所谓“义理之学”，虽形式相同，即以探求儒家经义以寻求儒典背后的奥义为旨归，但实质

　　 却迥异， 即他们所谓“义理之学”之前提和基础不同。本文即对此问题展开全面论述和讨论。

　　[③] 戴震：《戴节妇家传》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第440页。

　　[④] 段玉裁：《戴东原先生年谱》，转引自《戴震文集》中华书局1980年版，第216页。

　　[⑤] 有关文字记载可参见洪榜《戴先生行状》，《戴震全书》卷七，黄山书社1995年版，第4页及段玉裁《戴

　　 东原先生年谱》，转引自《戴震文集》，中华书局1980年版，第216页。

　　[⑥] 梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版，第34页。

　　[⑦] 对于戴震入京避难时间，钱大昕、凌廷堪等人认为是乾隆十九年（1754年），是年戴震32岁，而段玉

　　 裁、洪榜等人则认为是乾隆二十年（1755年），是年戴震33岁，笔者在此取前一说。

　　[⑧] 段玉裁：《戴东原先生年谱》，转引自《戴震文集》中华书局1980年版，第221页。

　　[⑨] 钱大昕：《戴先生震传》，转引自《戴震全书》卷七，黄山书社1995年版，第14页。

　　[⑩] 段玉裁：《戴东原先生年谱》，转引自《戴震文集》中华书局1980年版，第235页。

　　[11] 段玉裁：《戴东原先生年谱》，转引自《戴震文集》中华书局1980年版，第238页。

　　[12] 如纪昀称戴震“考证制度字义，为汉以降儒者所不及。”卢文称戴震“能探古人之心于千载下。”章学诚评 曰：“近日言学问者，戴东原实为之最。”段玉裁也盛赞戴学“考核超于前古”等。

　　[13] 钱大昕：《戴先生震传》，转引自《戴震全书》卷七，黄山书社1995年版，第14—15页。

　　[14] 钱穆：《中国近三百年学术史》上册，商务印书馆1997年版，第349页。

　　[15] 段玉裁：《戴东原先生年谱》，转引自《戴震文集》中华书局1980年版，第24页。

　　[16] 戴震：《序剑》，《戴震文集》中华书局1980年版，第161页。

　　[17] 段玉裁：《戴东原先生年谱》，转引自《戴震文集》中华书局1980版，第248页。

　　[18] 段玉裁：《经韵楼集》卷七，《娱亲雅言序》。

　　[19] 从黄山书社1995年出版的《戴震全书》（1—7卷）可以看出，前五卷全为经学、自然科学等方面的内

　　 容，戴震的义理之学方面的内容只占第六卷的一部分。

　　[20] 余英时：《论戴震与章学诚》，三联书店2000年版，第103页。

　　[21] 段玉裁：《戴东原先生年谱》，转引自《戴震文集》中华书局1980年版，第246页。

　　[22] 段玉裁：《戴东原先生年谱》，转引自《戴震文集》中华书局1980年版，第222页。

　　[23] 段玉裁：《戴东原先生年谱》，转引自《戴震文集》中华书局1980年版，第228页。

　　[24] 戴震：《古经解钩沉序》，《戴震全集》卷六，黄山书社1995年版，第377页。

　　[25] 戴震：《沈学子文集序》，《戴震全集》卷六，黄山书社1995年版，第393页。

　　[26] 段玉裁：《戴东原先生年谱》，转引自《戴震文集》中华书局1980年版，第217页。

　　[27] 戴震：《题惠定宇先生授经图》，《戴震文集》中华书局1980年版，第168页。

　　[28] 段玉裁：《戴东原先生年谱》，转引自《戴震文集》中华书局1980年版，第243页。

　　[29] 关于《七经小记》中的《原善篇》和《孟子字义疏证》，段玉裁认为其目的皆在阐明古贤圣之奥旨。参

　　 见段玉裁：《戴东原先生年谱》，转引自《戴震文集》中华书局1980年版，第241页。

　　[30] 道光：《休宁县志·风俗》卷一。

　　[31] 戴震尝言：“周易当读程子易传。”参见段玉裁：《戴东原先生年谱》，转引自《戴震文集》中华书局1980

　　 年版，第248页。

　　[32] 有关文字记载见戴震：《杲溪诗经补注》卷一，《兔罝》、《关雎》；卷二，《草虫》、《标有梅》，《戴震全书》 

　　 卷二，黄山书社1995年版，第5、15、26、34页。在这里，戴震采取的肯定表达格式是“……《集传》

　　是也”。

　　[33] 据周兆茂先生统计，在戴震早年著作《经考》五卷、《经考附录》七卷两书所涉及的二百多位学者中， “戴

　　 震仅将‘子’这一殊荣冠之于二程、朱熹等人，可见早年戴震对程、朱敬仰之情。”见周兆茂：《戴震哲

　　 学新探》，安徽人民出版社1997年版，第15页。

　　[34] 胡适：《戴东原的哲学》，转引自《戴震全书》卷七，黄山书社1995年版，第382—383页。

　　[35] 在《法象论》一文中，戴震有“天所以成象，地所以成形，圣人所以立极，一也，道之至也”以及“盈

　　 天地之间，道，其体也”等话语，见《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第477页。

　　[36] 章学诚：《文史通义·朱陆》，古籍出版社1956年版。

　　[37] 章学诚：《文史通义》内篇三，《书朱陆篇后》。

　　[38] 据段玉裁记载，《原善》三篇本作于癸酉（1753）至癸未（1763）约十年内，即戴震31—41岁期间。这

　　 一时期，正是戴震思想处于对程朱理学的怀疑时期。

　　[39] 据段玉裁记载，《原善》三卷本作于丙戍（1766），是戴震思想开始走向成熟、开始与理学决裂的标志。

　　[40] 段玉裁：《戴东原先生年谱》，转引自《戴震文集》中华书局1980年版，第226页。

　　[41] 段玉裁：《经韵楼集》卷七，《答程易田丈书》。

　　[42] 戴震：《答彭进士允初书》，《戴震全集》卷六，黄山书社1995年版，第353页。

　　[43] 侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社1956年版，第455页。

　　[44]  王世贞：《0州山人四部稿》卷六十一。

　　[45]  道光：《休宁县志·风俗》卷一。

　　[46] 洪榜：《戴先生行状》，转引自《戴震全书》卷七，黄山书社1995年版，第11页。

　　[47] 任兆麟：《戴东原先生墓表》，转引自《戴震全书》卷七，黄山书社1995年版，第36页。

　　[48] 戴震：《孟子字义疏证?序》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第148页。

　　[49] 戴震：《孟子字义疏证?序》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第148页。

　　[50] 章太炎：《释戴》，转引自《戴震全书》黄山书社1995年版，第338页。

　　[51] 钱穆：《中国近三百年学术史》上册，商务印书馆1997年版，第393—394页。

　　[52] 戴震：《与方希原书》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第375页。

　　[53] 戴震：《凤仪书院碑》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第403页。

　　[54] 戴震：《凤仪书院碑》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第403页。

　　[55] 洪榜：《上笥河朱先生书》，转引自《戴震全书》卷七，黄山书社1995年版，第141页。

　　[56] 王茂：《戴震哲学思想研究》，安徽人民出版社1980年版，第129页。

　　[57] 参见《徽州社会科学》，1992年第3期。

　　[58] 艾尔曼：《从理学到朴学》，江苏人民出版社1997年版， 第158页。

　　[59] 段玉裁：《戴东原先生年谱》，转引自《戴震文集》中华书局1980年版，第240页。

　　[60]《孟子·尽心上》说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”、“存其心，养其性，所以事天也”；《周易·系辞传下》：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。……三才之道也”；《周易·说卦》：“立天之道曰阴与阳；立地之道曰柔与刚；立人之道曰仁与义”。