理学作为有宋一代典型的学术形态，虽然是儒学在新的历史条件下内部革新的理论成果，但它是在充分吸收、融化了佛道思想以后才得以成熟和定型的。诚如学者所指出：“宋儒何以能迈于古人，此则大有得于二氏之教，不可讳也。”[1]（P186）宋代的理学家如张载、二程大都有“出入释老”的经历，他们钻研佛、道典籍，抓住佛、道中有价值的内容，将其吸收到儒学的思想体系之中来，“而后得之”。理学在建构的过程之中，尤其对道家道教文化表现出了很大的认同，“所谓道学或理学，正是在道教影响下出现的一股融合三教的思想潮流”[2] （P704）。的确，象理学的宇宙生成模式，无疑来自于道家道教，其心性论、功夫论等也都与道家道教有着极深的渊源。而作为道家道教思想重要组成部分的老学，同样对理学的形成产生了不可忽视的影响。本文即从老学的角度，对二程人性论中的重要命题天命之性与气质之性的思想来源作一探讨。
一
理学亦称“道德性命”之学或“心性”之学，说明心性是理学中的核心范畴,也是理学的主题。二程理学贯彻心性原则的重要一步就是不仅将理或道上升为世界本体，而且将其解释为“性”。对此，二程有大量的论述，如云：
心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。[3]（卷18）
性即理也，所谓理，性是也。[3]（卷22上）
二程明确提出“性即理”的命题，是对儒家人性论思想的重大发展。二程认为，性就是天或理赋予人或物的自然本性，性与天理相通，是处于同一层次的本体范畴。作为本体之性是真实无妄的，“无妄，天性也，万物各得其性，一毫不加损矣”[4](卷2)。性与理一样具有永恒不变的性质：“性者，生生之所固有也，循是而之焉，莫非道也。”[5]（《中庸解》）所以，性不能用时空去限量：“天下无性外之物，从有限量之形气用之，不以其道，安能广大其心也?心则性也，在天为命，在人为性，所主为心，实一道也。通乎道，则何限量之有?”[4]（卷2）性无内外，心无内外，天下万物都在性的包容之内，性即是宇宙万物之本体。
“性即理”命题的提出，为北宋理学的最终建立起了十分重要的作用，它把天、理、命、心、性、道等范畴全部有机地统一起来，不仅突出了以天理为代表的宇宙精神在一切领域的贯彻和运用，而且为人性问题的研究开辟了一条新的途径。因此，这一命题获得了后世理学家的高度称赞，如朱熹所云：“‘性即理也’，自孔孟后，无人见得到此，亦自古无人敢如此。”[6](卷1)又云：“‘性即理也’一语，直是自孔以后，惟伊川说得尽这一句，便是个万说性根基。”[6]（卷14）朱熹认为二程性即是理的思想“颠扑不破”，“有功于圣门”，并非虚语。
二程在“性即理”命题的基础上，又将人性区分为天命之性与气质之性。程颐曰：
“生之谓性”与“天命之谓性”同乎?性字不可一概论。“生之谓性”，止训所禀受也。“天命之谓性”，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也则无不善，曰天者，自然之理也。[3]（卷24）
既然性之理“无不善”，每个人都具备，那为什么有些人还会有不善的意念和举动呢?为了解释清楚人性中的这一善恶矛盾问题，二程将人性进行了二分。一种叫天命之性，也即“天命之谓性”，它是每个人在尚未出生以前就已存在着的至善之性，它是天理在人性中的呈现，是“性之理”，所谓“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也”[3]（卷18），每个人都有天命之性，就好象每个人体现的天理一样。程颢又说：“人性而静以上，不容说，才说性时，便已不是性也。”[3]（卷1）这个性就是天命之性，它与天理或天道合而为一，是不能言说的。二程认为，人性中除天命之性外，还包含另一种性，叫气质之性。“生之谓性，止训所禀受”，即指所禀受的气如何，故称气质之性。气质之性乃指人出生时所禀受的气而产生的具体个性，与天命之性不能混淆。二程说：“生之谓性，凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。”[3]（卷18）又云：“性相近也，习相远也，性一也，何以言相近?曰：此只是言气质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急，生之谓也。”[3]（卷18）这里说得很清楚，人的本性也即天命之性都是一致的，是至纯至善的，只有后天所禀之性也即气质之性才有刚柔缓急之分，例如与孟子同时的告子所言“生之谓性”，便是指气质之性而言。
二程同时指出，在讨论性的时候，“须看他立意如何”，不能笼统论之，而应把天命之性与气质之性互相结合起来细加考察：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”[3]（卷6）只注重天命之性而忽视气质之性或只注重气质之性而忽视天命之性都是不行的，因此，二程在强调天命之性的基础上，又对气质之性加以阐发，从而较圆满地回答了人性何以有善恶之分的问题。每个人先天的人性都是善的，只是出生时由于禀气不同，因而才呈现出不同的具体人性，气有清浊偏正之分，后天的人性也有善不善之别。二程说：
气之所钟，有偏正，故有人物之殊；有清浊，故有智愚之等。[4]（卷2）
气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。[3]（卷22下）
气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，可以为栋梁，可以为榱角者，才也。才则有善有不善，性则无不善。[3]（卷18）
禀得至清之气生者为圣人，禀得至浊之气生者为愚人。[3]（卷22下）
关于人性的善恶问题，历来争议很大，从孟子到唐代李翱，都主张人性本善，但却无法说明为什么会有恶的存在。二程将人性两分以后，较好地解决了这一问题。天命之性决定了人的本性是至善无疵的，但又何来善恶之别呢?那是因为有气质之性的存在，气有清浊，故人亦有善不善了。朱熹认为二程的天命之性与气质之性一经提出，便接住了孟子性善论的话头，使之首尾圆备，尤其是关于气质之性的理论，填补了孟子人性论的空白，并使之达到了新的理论高度：“孟子未尝说气质之性，程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质说，则凡言性不同者，皆冰释矣。”[7]（卷4）
二
现在再来看一看二程有关天命之性与气质之性的思想来源。按照传统的观点，一般认为二程的人性论思想乃受到了张载的影响，故朱熹张、程并称，云：
道夫问：“气质之说，始于何人?”曰：“此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程，前此未曾有人说到此。”[7](卷4)
张、程并称，说明他们对气质之性的看法是一致的。张载把人性分为天地之性与气质之性，并用“气禀”的说法来解释气质之性的产生以及人性善恶不同的原因。应该说，二程与张载的人性论是相通的。这里，朱熹把气质之性的发明权划归给了张载与二程，而对气质之性的思想渊源，朱熹又有以下推论：
韩退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处。但所论却少了一气字，惟周子《太极图》却有气质底意思。程子之论，又自《太极图》中见出来也。[7]（卷137）
须兼性与气说方尽。此论盖自濂溪太极阴阳五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来。使程子生于周子之前，未必能发明到此。[7]（卷59）
尽管朱熹认为是张载与二程发明了气质之性，但他指出在张、程之前也是存在一个思想源头的，那就是周敦颐之学，即“近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有气质之性之说”[7]（卷59）。我们知道，周敦颐思想深受道家的影响，特别是陈抟的影响，这已为学术界肯定，“周敦颐的《太极图》不是他的创造，而是传自陈抟”[8]（P58）。当然，朱熹出于门户之见，没有将气质之性的思想源头再往前推。
气质之性的关键在于一个“气”字，其最大特点则是以“气禀”论性，显然，这并不是儒家本来的传统。那么，“气禀”之说到底从何而来呢?日本学者土田健次郎曾指出，程颐把天地之气与人之气联系起来，有着道教的色彩，他说：“在气的方面，则就必须要考虑到与道教的关系。道教对于道学的影响，历来多被议论；而在二程的气中所见的道教色彩，可作为思考这一问题的一条线索。”[9] （P419）这是很有启发的观点，如果我们更加细致一点，从老学的角度来寻找，答案就十分清楚了。
实际上，用气来解释人和天地万物的产生，是道家固有的思想，这一点从老庄即已开始，如《老子》“道生一”章曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。” 《庄子·知北游》曰：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。……故曰：通天下一气耳。” 而“气禀”的概念最早提出，是在韩非子的《解老》篇中：“死生气禀焉。”这是用“气禀”来说明生死的更替。《文子》则已用气的明暗来区分人的贤愚，其曰：“清气为天，浊气为地，和气为人。于和气之间，有明有暗，故有贤有愚。”但明确地将“气禀”的概念引入人性论，则大致始于唐末道士杜光庭的老学。他在《道德真经广圣义》中注《老子》“不尚贤”章曰：
人之生也，禀天地之灵，得清明冲朗之气为圣为贤，得浊滞烦昧之气为愚为贱。圣贤则神智广博，愚昧则性识昏蒙，由是有性分之不同也。
可见，每个人“性分之不同”，是由于禀气不同所造成的，禀清气者为贤圣，禀浊气者为愚贱。当然，杜光庭的论述尚较简单，但到北宋著名道教学者陈景元的老学中，则显得相当成熟而圆备了。
陈景元的解《老》作品为《道德真经藏室纂微篇》，他注《老子》“其安易持”章云：“人生而静，天之性也。圣人以不欲不学为教者，以佐万物之自然，使各遂其性，而不敢造为异端，恐失其大本也。”这里所说的“天之性”，乃指人生来所具有的一种先天的本性，它清静纯粹，是既真又善的，是自然之道的具体体现，个体得道，也就是“遂其性”。不过，陈景元又认为，社会上不同的人所受之性又是不同的，他解释“上士闻道”章曰：
夫上士者，受性清静，恬澹寂漠，虚无无为，纯粹而不杂，静一而不变，闻乎道也。人观其迹，真以为勤行而实无勤行也，斯所谓天然县解矣。中士者，受性中庸，世所不用也，则就薮泽，处闲旷，吐故纳新，熊经凤骞，养形保神而已。及乎为民用也，则语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已，此之谓若存若亡也。下士者，受性浊辱，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈，闻其恬澹无为，则大笑而非之。
上士、中士、下士之所以有善恶良莠之区别，乃是因为他们所禀受之性有清静、中庸、浊辱的不同。这样一来，陈氏的人性思想似乎出现了逻辑上的矛盾：既然人的本性是先天所决定的，是真是善，怎么又会有上、中、下之别呢?当然，陈景元作为一个著名的道教学者，不可能有这样的明显疏漏。我们再看一下他的以下解释就清楚了：
夫圣人禀气纯粹，天性高明，内怀真知，万事自悟，虽能通知而不以知自矜，是德之上也。中下之士，受气昏浊，属性刚强，内多机智，而事夸大，实不知道而强辩饰说以为知之，是德之病也。[10]（卷9）
人君守性清静，则元气高明而自正；人君纵其多欲，则元气昏暝而烦浊。[10]（卷7）
原来，陈氏所说的人们所受之性不同，乃指其“禀气”不同。那么，人们禀受不同元气所呈现出来的不同人性，就并非是个体先天之本性，而是其在现实生活中表现出来的各种真实的品性状态。气有纯粹、平淡、昏浊之区别，现实中的具体人性便也有真善、普通、邪恶之分野。可见，陈景元是将人性分为先天和后天两个层面来理解的，先天人性都是至善的，这大致相当于二程所谓的天命之性，后天人性则由于禀气之不同而有好坏的区别，这与二程气质之性的内涵并无二致。如此看来，陈氏对人性的解释看似矛盾而并非矛盾，相反，这一解释正体现了他在该问题上的精妙见解。
另一著名道教学者张伯端则明确提出了天地之性与气质之性的说法，其曰：
夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也。欲神者，气质之性也。元神者，先天之性也。形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月，气质之性虽定，先天之性则无有。然元性微，而质性彰，如人君之不明，而小人用事以蠹国也。且父母媾形，而气质具于我矣。将生之际，而元性始入，父母以情而育我体，故气质之性，每遇物而生情焉。今则徐徐划除，主于气质尽，而本元始见。本元见，而后可以用事。无他，百姓日用，乃气质之性胜本元之性。善反之，则本元之性胜气质之性。以气质之性而用之，则气亦后天之气也。以本元之性而用之，则气乃先天之气也。气质之性本微，自生以来，日长日盛，则日用常行，无非气质。一旦反之矣，自今以往，先天之性纯熟，日用常行，无非本体矣。此得先天制后天，无为之用也。”[11]（《神为主论》）
这一段话是张伯端关于人性思想的综合表述，概括起来，主要内容有以下几个方面：其一，先天之性与气质之性的二分。性由“气禀”而得，气分为先天之气和后天之气，则性亦可相应分为先天之性和后天的气质之性。其二，先天之性与气质之性的差别。先天之性又称天地之性、本元之性，是“先天以来的一点灵光”，是道在人身上的具体显现，它在人出生以前即已存在。气质之性则是人在将生之时，先天之性入于人体，父母以情育之而成。人与外界交感时，因为气质之性而产生各种欲念。其三，修道须由气质之性返归先天之性。普通人的先天之性为气质之性所遮蔽，如月被云掩，人们要想“用事”、得道，就必须划除后天的气质之性，善反先天之性。因此，个体修道的过程实际上就是一个克服气质之性，复归先天之性的过程。
张伯端虽然没有直接为《老子》作注，但其思想亦与《老子》密切相关，其内丹理论是建立在《老子》思想的基础上的，或者说是在新的历史条件下对《老子》的另一种阐释和发挥。现代著名道教学者陈撄宁先生认为张氏的代表作《悟真篇》“巧妙地运用了《道德经》”，这一见解可谓画龙点睛，一语破的，指出了关键性的问题[12]（P320）。因此，张氏的人性思想同样与老学有关①。可以看出，从杜光庭到陈景元与张伯端，他们的老学思想中不约而同地出现以“气禀”论性、继而将性进行先天后天二分的内容，可谓是渊源有自的。张载、二程等理学家正是继承了道教老学中的人性思想，从而丰富和发展了儒家的人性论。
三
这里有个问题需要强调一下，由于张载、二程与陈景元、张伯端基本上是处于同一时期的学者，从他们人性思想的相似性来说，却只能是张、程受到陈景元、张伯端的影响，而不是张、程影响陈景元、张伯端或他们之间相互影响。《宋明理学史》认为，张伯端关于天地之性与气质之性相互关系的论述，不如张载讲得那么深入，很可能是张载受到了张伯端的影响[8]（P112），这是中肯的见解。而二程受陈景元的影响也是明显的，对此，可以略作分析：其一，从学派师承看。陈景元的学派师承历历可考，据薛致玄《道德真经藏室纂微开题科文疏》卷1记载：“陈景元，字太初，玄号碧虚子。……十八负笈游名山，抵天台，阅《三洞经》，遇高士张无梦，得老庄微旨。”讲得很清楚，陈氏是从张无梦那里而不是别处得到《老子》之微旨的，所以在写《道德真经藏室纂微篇》时明确指出其老学旨趣是“参以师传之秘”。而张无梦素好《老子》，入华山，“事陈希夷先生，无梦多得微旨”[13]。由此可见，从陈抟至张无梦，再由张无梦至陈景元，学术传承十分清楚，“希夷、鸿濛(张无梦)、碧虚（陈景元），皆怀博通浩翰之学，而察理渊微”[14]（P375），其老学旨趣正是唐代道家重玄余绪而显于宋者[14]（P356）。其二，从年龄上来看。陈景元比二程大将近十岁，当他三十一岁(1055)撰成《道德真经藏室纂微篇》时①，二程尚是二十刚出头的年轻人，学术上还没有独创性的见解，他们的洛学到熙宁、元丰之间的十七、八年内(1068—1085)才得以形成[15]。那时，陈景元之《老子》注已上进朝廷、并得到了神宗的赞赏与重视而大行于天下了。其三，从学
术影响来看。熙宁以前，陈景元即已在京师宣讲《道德经》，听者络绎不绝，“于时公卿大夫无不欲争识者”。当《道德真经藏室纂微篇》上进朝廷后，神宗亦批曰：“陈景元所进经，剖玄析微，贯穿百氏，厥旨详备，诚可取也。其在辈流，宜为奖论。”[16]（卷1）对陈注给予了高度的评价。以后声名愈显，“羽服中一时之荣，鲜有其比”，而王公大臣、四方学者皆从其游：“自大丞相吴奎、左相蒲宗孟、翰林学士王歧公而下，一时宗工巨儒洎贤士大夫以篇什唱酬迭遗者甚多。”[16]（卷1）由此可见陈景元当时影响之大。流风所及，二程兄弟直接受到陈氏老学思想的影响便是十分自然的事。当然，还有另外一种可能，那就是二程从周敦颐受学时，乃通过周氏而受陈景元老学的影响。因为陈景元与当时的左相蒲宗孟关系密切，而周敦颐又娶蒲宗孟之妹为妻，是故陈、周、蒲三人之间多所唱酬，陈氏的老学，周敦颐也应是十分熟悉的②。
朱熹有云：“至妙之理，有生生之意焉，程子所取老氏之说也。”[7]（卷125）说明二程建构其理学体系时，是从老子那里吸收了有关思想学说的，这当然不错。实际上，二程不但从《老子》五千言原典里撷取了思想，而且还从老学中吸取了精华，例如他们有关天命之性与气质之性的理论，其思想渊源确乃存在于道教老学之中。
① 元代刘惟永《道德真经集义大旨》卷上云：“陈碧虚，讳景元，号碧虚子，乙未造解。”乙未即宋仁宗至和二年(1055)。
① 拙著《宋元时期的老学与理学》（陕西人民出版社2002年1月版）第二章对这一问题有具体的论述，可参看。
② 又如周敦颐的《太极图》或《无极图》亦可能是通过陈抟——张无梦——陈景元——蒲宗孟这一线索传至周氏的。具体论述可参《中国道教史》第二卷，卿希泰主编，四川人民出版社1996年版，第689页。
参考文献
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On Taoism Origin of Er Cheng’s Theory of Human Nature
LIU Gu-sheng
Abstract: The innate human nature and postnate human nature are the substance of Er Cheng’s theory of human nature.They did not established on primitive Confucianism ,but were influenced by some Taoism scholars,such as Cheng Jingyuan and Zhang boduan.This thesis thinks the theory of Lao tse offered some important thoughts for Er Cheng’s new Confucianism .
Key words: Er Cheng; innate human nature and postnate human nature; theory of Lao tse
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