关键词：王朝祭礼、郊祀、庙制、祭祖礼 

　　郊祀（南北郊祭祀天地）和祭祖礼是中国古代王朝祭礼[i]的主干，从周代起便已形成大体定型的格局，以后的历代封建王朝无不以此装点朝堂，在论证自己统治合法性的同时，从思想意识上凝聚群力，强调道德教化。正是因为它的存在且始终和国家政权紧密结合在一起，中国本土的真正宗教不但产生较晚，而且始终不能成为社会主流意识形态，更不用说渗入政治生活和对之产生影响，这一点是许多治政治史、思想史学者的共识。魏晋时期是承东汉以后，政治上分裂动乱的王朝。士族强盛，皇权中衰，王朝祭礼所附丽的政治基础大大削弱,因此魏晋王朝祭礼的发展面临着跟此前的先秦两汉不同的政治背景和社会土壤。但魏晋的王朝祭礼终于在经学潜进，文化繁荣的情况下获得了进一步的发展，本文拟对魏晋王朝祭礼的主干——郊祀天地和祭祖礼作些考察，不当之处还望方家不吝赐正！  

　　一 魏晋的郊祀  

　　魏晋郊祀上承两汉。西汉元帝时韦玄成改革祭祖礼，成帝时匡衡等清整郊祀，从此奠定了国家大礼依靠名儒经师之说的格局。魏晋郊祀的订立亦不例外。东汉末年至魏晋时期，经学面貌发生了巨大的变化。郑玄、王肃是这一时期经学大师最重要的代表，他们的学说影响了魏晋郊祀的所有环节。《隋书·礼仪志》记郑玄、王肃关于祭天礼的不同说法：  

　　“秦人荡六籍以为煨烬，祭天之礼残缺，儒者各守其所见物而为之义焉。一云，祭天之数，终岁有九，祭地之数，一岁有二。圜丘、方泽，三年一行。若圜丘、方泽之年，祭天有九，祭地有二。若天不通圜丘之祭，终岁有八，地不通方泽之祭，终岁有一，此则郑学之所宗也；一云，唯有昊天，无五精之帝，而一天岁二祭，坛位唯一。圜丘之祭，即是南郊，南郊之祭，即是圜丘。日南至，于其上以祭天，春又一祭，以祈农事，谓之二祭，无别天也。五时迎气，皆是祭五行之人帝太昊之属，非祭天也。天称皇天，亦称上帝，亦直称帝；五行人帝亦得称上帝，但不得称天。故五时迎气及文、武配祭明堂，皆祭人帝，非祭天也。此则王学之所宗也。梁、陈以降，以讫于隋，议者各宗所师，故郊丘互有变易。”  

　　郑玄认为天之外另有五感生帝，为苍帝灵威仰、赤帝赤熛怒，黄帝含枢纽，白帝白招拒，黑帝汁光纪。另外有五时迎气和以文帝、武帝配明堂祭天，加起来一年祭天九次，为阳数；祭地则一年两次，地郊、方丘（泽）分别祭祀，为阴数。这样，通晓五经，擅长谶纬的郑玄将宇宙秩序（包括东西南北、阴阳、数字等）与天地之祀融成一个完整的体系，《礼记·郊特牲》孔颖达疏：“郑氏以为天有六天，丘、郊各异”。王肃说和郑玄说最大的不同有两处，一为郑玄认为天和五帝分开，五帝为天之佐，王肃则认为天即五帝；二为郑玄认为郊天与圜丘祭昊天上帝为不同的礼，王肃认为合一。由此看来，王肃的学说虽然另起炉灶，但跟郑玄的仍然有共同的思维基础——他们是在同一种宇宙观的前提下探讨问题的。

　　因此，郊丘合一还是互异、天与五帝是合是离，究其本质绝非神学角度上的争论。天与五帝作为宇宙最高最神秘力量的代表，其形状、性格、能力和对个人的作用却不被关心，这些都表明郑、王的经学不是神学，而以其为理论基础的魏晋王朝祭礼更不是“宗教“（religion），而是实践统治者心目中理想的宇宙和伦理秩序的礼典。皮锡瑞说：“（王）肃以晋武帝为其外孙，其学行于晋初。晋初郊庙之礼，皆王肃说，不用郑义，”[ii]亦说明了魏晋郊庙诸礼徘徊于郑、王说之间的情景。

　　郊祀肇源于宇宙与人伦合一的理想。而汉末以来的政治混乱，疆土分崩的现实使这一无补于行政效率的典礼空前地局蹙。以三国礼仪制度最完备的曹魏为例：曹魏郊坛的建立拖了很长时间。文帝曹丕时刑法严峻，好营宫室，因此以儒家经学为基础的礼仪不受重视，黄初、太和年间（220—233）都没有建立，到了青龙（234-237年）中，名儒高堂隆终于因星孛于大辰上疏：

　　“凡帝王徙都立邑，皆先定天地社稷之位，敬恭以奉之。将营宫室，则宗庙为先，厩库为次，居室为后。今圜丘方泽南北郊明堂社稷神位未定，宗庙之制，又未如礼。而崇饰居室，士民失业，外人咸云宫人之用，与兴戎军国之费，所尽略齐，民不堪命，皆有怨怒……”[iii]  

　　于是到明帝景初元年（238）魏终于营洛阳南委粟山为圜丘，冬十二月壬子冬至始祀。《三国志·魏志·明帝纪》裴注中记载了诏书的内容：  

　　“……曹氏系世，出自有虞氏，今祀圜丘，以始祖帝舜配，号圜丘曰皇皇帝天；方丘所祭曰皇皇后地，以舜妃伊氏配；天郊所祭曰皇天之神，以太祖武皇帝配；地郊所祭曰皇地之祗，以武宣皇后配。宗祀皇考高祖文皇帝于明堂，以配上帝。”  

　　这里提到了始祖配天，先妣配地，明堂配祖。这些中，以始祖配天《尚书》中就有，《召诰》记洛邑作成之后，“越三日丁巳，用牲于郊，牛二”，天帝用一牛，周人始祖后稷用一牛。该制从战国时期起，随整体王朝祭礼的崩坏而湮废，直到西汉后期乃至新莽时期，在公卿们以经学为准大规模改动祭礼的背景下才重新确立，并成为历代郊祀的定制；其次，以先妣配地是先秦古书记载所没有的，它是王莽改动郊祀的结果[iv]，曹魏也遵循了此做法；宗祀文帝于明堂，则按照《孝经》“宗祀文王于明堂以配上帝”，新莽、东汉皆有此礼，曹魏继承了此制。《三国志·魏志·明帝纪》：“太和元年春正月，郊祀武皇帝以配天，宗祀文皇帝于明堂以配上帝。”总之，这些都是沿用故旧而已，谈不上有什么特色。值得注意的是诏书提到的郊祀场所有圜丘、方丘、天郊、地郊。郊、丘别立，采用的是郑玄的说法。秦惠田《五礼通考》卷七：“马端临《文献通考》认为此郊与圜丘为二处，用郑玄之说。其时康成所注二礼方行，王子雍（王肃）虽著论以攻之，而人未宗其说。”即此时王肃虽然已经立说，但还没有得到承认。

　　这样曹魏的南郊祭天制算是订立了。细察《宋书·礼志》，会发现明帝青龙、景初年间是王朝各种礼典订立最多的时期，正朔的确立、七庙的齐全（详下文）都是在这一时期。自正始以后，曹氏、司马氏党争激烈，公卿大臣们皆被卷入，谁也没有心思再关心郊祀，于是终魏世不复郊祀。

　　晋代魏之后就开始订立自己王朝的郊祀制度。《宋书·礼三》记晋武帝泰始二年正月下诏群臣讨论此制：  

　　“有司前奏郊祀权用魏礼，朕不虑改作之难，今便为永制。众议纷互，遂不时定，不得以时供飨神祗，配以祖考，日夕叹企，贬食忘安，其便郊祀。”  

　　当时群臣认为“五帝即天也，王气时异，故殊其号，虽名有五，其实一神。明堂南郊，宜除五帝之坐，五郊改五精之号，皆同称昊天上帝。各设一坐而已。”五帝与天合一，是王肃的说法，五时迎气于五郊在郑玄看来要祭感生帝，王肃认为并无五感生帝，因此五时迎气为“王气时异”所祀昊天上帝。这一说法被晋武帝采纳。北郊又除先后配祀，当是因为先后配地不见于经书记载。武帝都听从了。这样讨论确定之后，晋王朝开始了自己的郊天活动。《宋书·礼三》记载泰始二年二月丁丑，郊祀宣帝（司马懿）以配天，宗祀文帝（司马师）于明堂以配上帝。不过晋的通儒有司们似乎还不满意，同年十一月，有司又奏：  

　　“古者郊丘不异，宜并圜丘方泽于南北郊，更修治坛兆，其二至之祀，合于二郊。”  

　　此亦从王肃说。王肃说则认为郊坛和圜丘合一，则《周礼》所记载的冬至郊天于圜丘、夏至祀地于方泽之礼跟南、北郊祭天、地是同一礼，不必分开。武帝又听从了。该月庚寅冬至，武帝亲祠圆丘于南郊。从此之后，圜丘方泽不分立。河内司马氏是儒学大族，皇族自身就有很高的儒学修养，因此晋郊祀制度订立并非完全照搬王肃的说法，而是前后有所变易。太康三年（282）正月，晋武帝亲郊祀，皇太子、皇子皆侍祠。沈约接着说“非前典也”，即此次郊天跟泰始二年冬至郊天不同。最明显的不同是在时日上。泰始二年的郊天在冬至日，是从《周礼》“冬至日祀昊天上帝于圜丘”之义，太康三年的却在正月，当是沿用西汉武帝以正月上辛郊祀的旧制[v]，《白虎通·阙文》：  

　　“祭日用丁与辛何？先甲三日，辛也；后甲三日，丁也。皆可以接事昊天之日。”  

　　因此沈约才说此次郊天“非前典”，这是经学的不同解释在郊祀典制具体运用上的差别。不仅晋郊天典制前后各异，后来又恢复南郊和五帝位。太康十年六月下诏：  

　　“《孝经》‘郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝’。而《周官》‘祀天旅上帝’，又曰‘祀地旅四望。’四望非地，则明堂上帝不得为天也。往者众议除明堂五帝位，考之礼文正经，[vi]不通。且《诗序》曰‘文武之功，起于后稷’，故推以配天焉。宣帝以神武创业，既已配天，复以先帝配天，于义亦不安。其复明堂及南郊五帝位。”  

　　此处晋武帝的诏书根据《孝经》、《周礼》否定了天与五帝合一之说。《孝经》、《周礼》都是源出战国的文献，彼此细节有出入。晋武帝此诏书认为假如五帝与天合一，明堂宗祀中以文帝（司马师）配明堂之五帝就成了配天，而南郊宣帝已经配天，这不合情理，还是恢复五帝更能使南郊祭天和宗祀明堂的区别更分明，这样更有利于强调统治秩序。

　　晋武帝的诏书除了反映河内司马氏有很高的儒学修养，皇帝对经学并不外行外，还反映了《孝经》、《周礼》、《诗经》等经被越来越精致地调和，经文的含义经过两汉经师的发蒙，至此辞句之间的的互证和逻辑性越来越高，这是建设国家大礼不出差错所必须的。

　　至此南北郊算是确定了。西晋虽然很快灭亡，但郊祀是王朝正统的象征，东晋继承了这一制度。《宋书·礼三》记元帝渡江，太兴二年在巳地立南郊。“其制度皆太常贺循所定，多依汉及晋初之仪。”太兴二年三月辛卯，元帝亲视郊，当时尚未立北坛，地祗众神都在南郊。明帝太宁三年七月下诏营建北郊，还没有开始建明帝便驾崩。到成帝咸和八年正月，继承明帝时的遗旨，在覆舟山南立北郊。这个月辛未，祀北郊，以宣帝穆张皇后配地祗。先后配地之制在泰始二年群臣讨论时就废除了，这里重新出现，因此沈约说“此魏氏故事，非晋旧也。”

　　康帝建元元年（343）正月行北郊祭地之礼，但祭祀时日有疑议。太常顾和上表：

　　“泰始中，合二至之祀于二郊。北郊之月，古无明文，或以夏至，或同用阳复。汉光武正月辛未，始建北郊。此则与南郊同月。及中兴草创，百度从简，合北郊于一丘，宪章未备，权用斯礼，盖时宜也。至咸和中，议别立北郊，同用正月。魏承后汉，正月祭天以地配，而称周礼。三王之郊，一用夏正。”[vii]  

　　顾和表认为祭地也应该在正月。他说北郊是时日“古无明文”，这是因为北郊祭地并非周代古礼，而是汉代才有的。顾和援引东汉光武帝和曹魏正月祭地的故事，认为这样合乎周礼。又说“三王之郊，一用夏正”，此语见《易乾凿度》，《白虎通·阙文》亦引之，则此为汉儒之通识。顾和的意见被采纳。正月辛未南郊祭天，辛巳北郊祭地，康帝都亲自参加。祭祀天地都集中在正月，仍然采用了正月上辛祭天之法的遗存，而没有采取《周礼》说的夏至日祭地之法。

　　郊坛中天与五帝是合一还是分开，郊天时日应在正月还是在夏至，这些都是经学内部不同流派的争论，比起西汉时将泰一神迁到长安南北郊，并将其中的神仙方术成分清除的质变来仅是细小的变化。但这些细小变化却反映了政治统治的需要对郊祀提出了更精确的要求。魏晋时期政治斗争始终占据了士大夫们最主要的精力，在郊祀时采用一家之说以应需要也就是情理中的事。

　　再看一下晋郊天的程序，《宋书·礼一》有详细记载。大约可分以下几个步骤：

　　1、斋戒。皇帝和清官都要散斋七日，致斋三日。散斋、致斋见《礼记·祭统》：“是故君子之斋也，专致其精明之德也。故散斋七日以定之，致斋三日以齐之。”定了心神情绪然后可以交通神明。

　　2、夕牲。即视察牺牲的情况，在郊日前一天早饭前进行。公卿百官、京兆尹到郊坛东入位，太祝、太史牵牺牲进入，禀牺令跪报：“请检查牺牲。”太祝、太史说：“牺牲很肥壮。”而后被牵到庖厨宰杀。

　　3、献血腥。用两只陶豆（豆为先秦习用高圈足盛器，用陶为之，取《郊特牲》“器用陶匏”之意）盛牲血，一个献于天神座前，另一个献于太祖神座前。

　　4、进馔。包括进献牲二头（天与太祖各一）、酒、璧、蒯席等。这些无不按照礼书的记载。天与太祖各享一牲，是从《尚书·洛诰》“帝（天帝）牛一，稷（后稷）牛一”，用瓦尊盛酒见《礼记·郊特牲》“器用陶匏”，璧用苍玉则是从《周礼》，以蒯为席，《宋书·礼一》解释到：“古者席槀，晋江左用蒯。”

　　5、皇帝和太常、光禄三献。皇帝在当天早上穿着身绘龙纹的礼服，戴平天冠，坐金根车，由斋戒了的百官陪同到郊坛东门外，再由博士、太常引导入位。太祝令跪着用陶匏器中盛的酒灌地，皇帝拜天神和太祖，群臣亦拜。而后皇帝由博士、太常引导着到南阶，脱鞋登坛，到盛酒的罍前。黄门侍郎把爵洗了之后跪下进献给皇帝，执樽郎舀罍中的香酒（秬鬯）给皇帝，皇帝分别献于天神座和太祖座前，再拜。此为一献。太祝令进福酒给皇帝，皇帝饮完后由博士、太常引着从东阶下，回到南阶。谒者照以上程序引太常献酒，是为亚献，而后光禄献是为终献（三献）。三献后皇帝、群臣各还本位。

　　6、送神和燔燎。太祝以酒灌地后群臣拜伏。而后皇帝站在燔燎的位置，太祝令用几案盛着献神的玉璧、割开的牺牲、爵酒、黍饭等放在柴坛上，燔燎时三人手拿火炬上去点燃，坛下二十多人用火炬往坛上扔，柴烧完后祭天礼便告结束。

　　此为东晋南郊祭天之礼。其程序诸环节皆仿宗周礼典。北郊祭地的斋戒、夕牲、进熟、三献和南郊祭天完全相同，但北郊祭礼完了之后对供品牺牲采取的是瘗埋之法，太祝令下令把牲体、玉、食物用一牲覆盖住后下土瘗埋。东晋郊祀的程序只有三献，而经师们一般认为郊天有七献（见孔颖达《礼记·郊特牲》疏），并且晋郊天燔燎在最后，这与经师们解释的周代郊天燔燎在最先，以其气降神也不一样。这或许跟两晋尤其东晋儒学不盛，无知名大儒为其把关有关。  

　　二、魏晋庙制和祭祖礼

　　除了郊祀之外，祭祖礼是王朝祭礼的另一主干内容。相较于郊祀的仅限于帝王，祭祖礼一直下达到庶人，因此具有更广泛的社会基础。王朝的祭祖礼一方面追认着皇族血缘和政治上的正统，强调皇族内部的等级尊卑，另一方面起着为天下尊祖敬宗、凝聚宗族作表率的道德教化作用。魏晋时期的祭祖礼经历了类似于郊祀的的变化，下面便作些考述。

　　祭祖礼有两方面内容，一为庙制，包括列庙顺序和亲尽迭毁之法；一为按时祭祀之法。下面对魏晋这两方面内容作些考察。  

　　魏庙制的建立，始于汉献帝建安十八年曹操被封为魏公。当时在邺城以诸侯制度立五庙[viii]。黄初元年魏文帝十一月受禅，追尊父、祖为太皇帝、武皇帝，明帝时又追尊高祖大长秋曰高皇，都在邺庙所祠[ix]。《三国志·魏志·明帝纪》记载太和元年夏四月甲申，初营宗庙，此时文帝的高祖处士（曹节）曾祖高皇（曹腾）、祖太皇帝（曹嵩）共一庙，魏武帝曹操一庙，曹操庙百世不毁。但此时的七庙制度并不完备，所祠的只是“亲庙四室（室指庙中牌位）”，明帝太和三年十一月，洛阳宗庙建成，最早的处士主对明帝而言已是往上的第五代，超过了高祖，于是以“亲尽”迁出，把明帝的高祖大长秋（高皇曹腾）以下的神主都迎来共一庙，庙中仍然设置四室（牌位）。这样，“亲尽迭毁”之制算是开始实行。

　　曹魏还按照大儒郑玄的说法确立了天子七庙之制。郑玄《礼记·王制》注认为周代七庙是“太祖及文王、武王之祧。与亲庙四。”孔颖达认为七庙并非上溯七代世系，而是其中四庙为高祖、曾祖、祖父、父亲，另外三庙中，一为本朝始祖，其余二为有文治武功，不依照“亲尽迭毁”的制度永远保留其庙的文、武二宗。前四庙为自己往上的亲属，容易确认，后三庙（始祖、文、武不迁之主）则需要商议。《晋书·礼志》记载到景初元年六月，公卿们开始奏定七庙中缺少的这三庙，最终魏武帝曹操被尊为太祖（本朝始祖），魏文帝曹丕为高祖（文祖），明帝当时还活着，臣下们已为他定了死后的庙号烈祖，即七庙中的武祖。《三国志·魏书·明帝纪》景初元年六月有司奏：  

　　“武皇帝拨乱反正，为魏太祖，乐用武始之舞。文皇帝应天受命，为魏高祖，乐用咸熙之舞。帝制作兴治，为魏烈祖，乐用章（武）[斌]之舞。三祖之庙，万世不毁。其余四庙，亲尽迭毁，一如周后稷、文、武庙祧之制。”  

　　这样七庙便齐全了。但帝王活着就定庙号是从未有过的事，《三国志·魏书·明帝纪》裴松之注引孙盛《魏氏春秋》对此的讥讽：  

　　“夫谥以表行，庙以存容，皆以既没然后著焉。所以原始要终，以示百世也。未有当年而逆制祖宗，未终而豫自尊显……，魏之群司，于是乎失正。”  

　　曹魏急着要立全七庙以奠定政治影响，只好在明帝还活着时便定了他死后的庙号，便招来后人的讥讽。  

　　不仅曹魏立七庙，曹魏的宗庙祭祖同样为后人讥讽。魏文帝黄初二年六月，因为洛京宗庙还没有造好，文帝曹丕便在建始殿祠武帝，“躬执馈奠，如家人之礼[x]。” 宋杨晨《三国会要》卷七引王朗曰：“今当建始之前，足用列朝会”，则建始殿为朝会等所用，相当于一般士大夫的厅堂，非宗庙显然。曹丕亲自拿了祭品布帛在建始殿祭祀，而不在有司的协助下进行，这在《礼记·祭法》中是庶人之礼，按礼制，从庶人因没有宗庙，只好在寝中祭祖，卿大夫应该在宗庙祭祖，且有有司协助。为此何承天讽刺到：“案礼，将营宫室，宗庙为先。庶人无庙，故祭于寝。帝者行之，非礼甚矣。”是讥讽曹丕不懂天子祭祖应有的等制，贻笑大方。

　　以上是曹魏庙制和祭祖的大体内容。此些都是从周代就有的。此外曹魏还继承了从秦汉始有的园寝及上陵制度并有所改易。《宋书·礼志》魏武帝曹操葬高陵，陵上立了祭殿。黄初三年，文帝下诏把祭祀活动都安排在宗庙进行，还诏自己死后薄葬。这一诏书导致了陵寝制度的衰微，此为汉、晋葬制的重要区别。沈约说“自后至今，陵寝遂绝。”魏的上陵亦稀疏。仅有的一次上陵还发生了司马氏诛曹爽的高平陵事变，此后更无上陵之制。

　　以上是曹魏的庙制和祭祖礼。这里顺便谈一下吴、蜀的祭祖礼。与曹魏相比，吴、蜀庙制皆不完备。据《宋书·礼志》，孙权不立七庙，因为其父孙坚曾经做过长沙太守，仅在长沙临湘县立孙坚庙。孙权不亲祠，派太守祠。孙坚庙又被尊为七庙中的始祖庙，却不在京师。又用百姓所发掘的吴芮（西汉初的长沙王）墓的木材为屋，沈约的评价是“未之前闻矣”。孙权死后，孙亮即位。第二年正月，于宫东立孙权庙，称为太祖庙。沈约说：“既不在宫南，又无昭穆之序。”从这条记载看，东吴庙制与西汉韦玄成清整之前[xi]类似。

　　东吴还继承了汉的园寝制度。《宋书·礼志》记载孙皓即位后追尊父孙和为文皇帝，并改葬孙和于乌程西山，称为明陵，置园邑二百家。还在乌程立了孙和的陵寝，使县令丞四时奉祠。宝鼎元年，乌程分置吴行郡，便派太守行事。据唐长孺先生考证，东吴在儒学上继承了汉代遗风[xii]，其典章制度承汉跟此亦是一致的，园寝制度继承汉是其中一部分。东吴的祭祖中还混着巫祝术[xiii]。这些都是东汉以来的遗存。

　　《宋书·礼志》：“刘备章武元年四月，建尊号于成都。是月，立宗庙，祫祭高祖以下。备绍世而起，亦未辩继何帝为祢，亦无祖宗之号。“由此看来，蜀汉庙制也很不完备。

　　以上是三国庙制和祭祖，其中曹魏的是主流。两晋庙制和祭祖则比曹魏完备。具体内容可分为：一、庙制和亲尽迭毁之法，二、宗庙时祭和合祭法。以下试分别简要介绍。

　　晋皇室司马氏为河内温县大族，自汉以来世系清楚，这就为其子孙称帝后追认世系提供了可靠渊源。晋七庙设置从王肃说。王肃主张七庙指“高祖之父及高祖之祖庙为二祧（远庙），并始祖，及亲庙四，为七[xiv]。”即由自己往上推七代（自己是第一代）  

　　晋武帝沿用了曹魏的宗庙[xv]，到太康十年，才因原宗庙坏在宣阳门内改建宗庙，穷壮极丽。但坎位之制跟先前一样。《宋书·礼志》记晋武帝追祭征西将军（汉征西将军司马钧，宣帝高祖）、豫章府君（汉豫章太守司马量，宣帝曾祖）、京兆府君（汉京兆尹司马防，宣帝之父），与宣帝司马懿、景帝司马师、文帝司马昭为三昭三穆。当时太祖之位空着，“所以祠六世与景帝为七庙，”其中，景帝、文帝为兄弟。其实晋武帝时才真正代魏，他应是真正的基业创建者，但他当时还活着，不能入庙，于是太祖之位便空着。  

　　庙数多了要亲尽迭毁，迭毁法亦按王肃说。晋的庙制和迭毁有一个突出的特点，那就是从东晋开始，宗庙中世系少而牌位多。这是因为元帝并非武帝、惠帝的嫡系[xvi]，其继地位类似汉光武帝继承汉元帝。《宋书·礼志》记载华恒、温峤讨论结果是不拘泥于经书所载的周代庙制和迭毁之法，而是有所变通，最重要的是改变“兄弟不相入庙”的周制，把同一辈的帝王都立庙，不拘泥于庙的限数，而保证世系齐全。王导认为温峤的对，这样里既肯定了以元帝为准追溯世系，又肯定了兄弟可以都入庙，这就使后来晋宗庙中出现了世系少而牌位多的情况。随着时间推移，明帝崩后因宗庙牌位日多，两晋礼官为此作了变通。《宋书·礼志》记载元帝崩后有十个坎位，成帝崩而康帝继，则有十一个。

　　总之，晋的迭毁法是根据目前在位皇帝的辈分向上推溯，正常情况下应是父死子继，最远的牌位迁出；若是兄弟相继则先前牌位不动，若出现异常则稍作变通。如简文帝为元帝少子，于成帝、康帝为叔辈，于是颖川（汉颖川太守司马俊，宣帝司马懿祖父）、京兆这些远庙牌位又迁入以凑足七代。这样宗庙中免不了祖孙混杂，尊卑不清。穆帝（元帝曾孙）时进行殷祭，宣帝司马懿以上的四府君和太祖的关系在庙制上如何处理终于导致大讨论。有司奏言：

　　“……今晋庙宣皇为主，而四祖（征西、豫章、颖川、京兆）居之，是屈祖就孙也；殷祫在上，是代太祖也。”  

　　这段话是说晋宗庙的太祖本应是宣帝，但四祖为宣帝祖先，既迁入庙，就应比作为孙辈的宣帝尊崇，而殷祭时他们地位又在太祖（宣帝）上，这样不合乎强调功业为先的原则。于是引起了群臣讨论。解决办法大同小异，大多认为应重建一室放置四祖牌位，殷祭时同享大祭[xvii]。安帝义熙九年殷祭时讨论迭毁之制又有了变化，关键在于太祖（宣帝）以上的四府君殷祭时受不受祀。刘裕和琅邪王司马德文认为应“筑别室以居四府君之主，永藏而不祀也”[xviii]，这样就解决了殷祭时作为太祖的宣帝和宣帝祖先四府君孰尊孰卑的问题。

　　晋的庙制和迭毁法之所以成为一再讨论的焦点，是因为在殷祭（祫禘大合祭）时所有的牌位都要按昭穆排列，假如看法不一，昭穆顺序就会整个不同。《左传·文公2年》记载春秋时鲁合祭乱了昭穆为“逆祀”[xix]，是违礼的行为，晋的有司群臣已经明白这一点，在立庙制时刻意避免这种情况，比起东汉藏主于光武帝庙中，积累多了也不实行亲尽迭毁制度[xx]来是明显的进步。

　　翻检《宋书·礼志》记载的太常、博士们关于庙制、迭毁制的争论，许多内容似乎琐碎而不易懂，这正反映了他们努力想把限于书本的经学和晋皇室自汉魏以来世系久远，受魏禅代而后偏安江左的复杂政治变化名正言顺地结合起来。政治的变动反映在庙制上，是继位者往往并非父死子继，但后继者必须将先祖们名正言顺地排成一个天然的序列，于是有了坎位和世系不尽相符的变通；这是政治伦理需要对经学、祭祖礼的精确度要求越来越高的表现。

　　晋祭祖礼的另一讨论焦点是行殷祭（宗庙合祭称殷祭，殷为大之意）的时间。安帝义熙二年孔安国曾经以殷祭时日不对奏请免太常博士徐乾、御史中丞范泰等官。理由是徐乾、范泰等因小君（皇后、夫人）之丧废殷祭，孔安国列举故事，说明国君再周（死后的第二年）之内可以殷祭。殷祭的时日是在即吉之后还是丧期之内，潜在地反映着帝王的尊严和礼仪上的吉凶之别[xxi]——假如皇后丧内废除宗庙合祭，皇帝丧内却合祭，是帝反不如后尊；祭日若在守孝出凶服前，新死之君的牌位尚未入宗庙，此前的祭祖礼只能是凶礼。出现这种情况是有司的失职，这在通儒硕生看来是极其非礼的，因此孔安国才要求追究有司的责任。

　　总之，晋的庙制、祭祖礼细节比前代有进步，但整体规模并不隆盛。这里举一个侧面例子。除了宗庙合祭外，明堂配帝亦涉及到祭先祖。西晋挚虞曾议明堂配祀，汉魏明堂都祀五帝，晋新礼从王肃说，五帝即天，天即五帝，明堂没有了五帝的位置，后来太医令韩杨上书认为仍然应该祀五帝。此后五帝之祀又恢复[xxii]。但东晋没有修建，东晋孝武帝太元十二年下诏议明堂之制。祠部郎徐邈、吏部尚书王忱都认为等到天下统一才能修建明堂辟雍，于是明堂仍然没有修建，明堂配祖就更谈不上了。

　　《宋书·礼志》记载殷祭的程序和南郊祭天略同，亦可分为斋戒、君臣依次就位、三献几步。这里就不赘述了。殷祭时所有的牌位都按昭穆排开，功臣配飨的在庭中设位，由谒者进酒奠爵。礼书记载的周代天子宗庙合祭有九献，此处则只有三献，要简陋得多。这亦是晋祭礼简陋和不完整的另一个反映。  

　　三  结语 

　　以上是对魏晋郊祀、祭祖礼的简要考述。曹魏国祚短促，有确立典制的开始，却无长久实施的条件，即便郊坛、庙制等最起码的礼仪场所和制度的订立也经历了较长的时间。这是因为汉末以来，理想色彩浓重的礼仪制度面对政治混乱、人民流离的现实不能挽救急弊，兵刑钱谷等政务理所当然地首当其冲。但王朝的正统性需要郊祀来论证，于是，原先作为汉儒心目中理想化宇宙和政治秩序象征的郊祀在魏晋蜕变为论证王朝合法性的依据。至于庙制和祭祖礼，它是强调道德教化的工具，曹魏把生者定了死谥以求七庙齐备，晋朝博士、太常等礼官争论庙制、殷祭等的细节岌岌为并不强盛的皇权装点门面，反映的都是王朝正统性的急需。  

　　总之，魏晋郊祀和祭祖礼的具体内容虽然跟不比两汉的繁富宏阔，但魏晋郊天和祭祖礼绝非毫无成就可言。从中国古代王朝祭礼的纵向发展看，它构成承上启下的环节——它逐步扬弃着两汉郊庙典礼的粗疏随意和过于理想化，变得务实而精致，更适合统治的需要。在以后名儒通说和强大统一的皇权相结合的时代到来，它内容的进一步宏阔丰富也就成了必然，而这些都是魏晋郊祀和祭祖礼的诸多细小变化奠定的基础。     

　　[i] 王朝祭礼指的是中国古代国家级礼仪中以祭天、祭祖为主干内容的礼典。它被包含在文献所称的吉、凶、军、宾、嘉五礼中。但笔者认为这些礼仪并不都是王朝祭礼的内容，王朝祭礼应指其中渊源于原始宗教，后来服务于王朝论证自己的存在合法性及实现教化和伦理需求的那些祭祀（sacrifice）和膜拜（worship）的礼典(ceremony)，它包括对天地百神的祭祀，一部分旨在实现“天人合一”的礼仪（如朝日夕月、合朔等）和其它一些生产和人伦礼仪。

　　[ii] 皮锡瑞《经学历史》160页，中华书局1959年。

　　[iii] 《三国志·魏志·高堂隆传》

　　[iv] 《汉书·郊祀志》记王莽上书：“天地合祭，先祖配天，先妣配地，其谊一也。天地合精、夫妇判合。祭天南郊，则以地配，一体之谊也。”

　　[v] 《汉书·礼乐志》记载汉武帝“以李延年为协律都尉，……作十九章之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘，使童南女七十人俱歌，昏祠至明。”

　　[vi] 中华标点本此处无逗号，此逗号为笔者察其文意所补。

　　[vii] 《宋书·礼三》

　　[viii] 《宋书·礼三》“汉献帝建安十八年五月，以河北十郡封魏武帝为魏公。是年七月，始建宗庙于邺，自以诸侯礼立五庙也。后虽进爵为王，无所改易。”

　　[ix] 《宋书·礼三》

　　[x] 《三国志·魏书·文帝纪》裴松之注引《魏书》。

　　[xi] 韦玄成整齐宗庙之前，西汉皇家宗庙（太上皇、高祖、文、武、昭、宣、等诸帝及后甚至太子）、园寝遍布郡国各地，供飨、上食花费巨大，于是有韦玄成立庙制和清整宗庙祭祀，具体可见《汉书·韦玄成传》。

　　[xii]唐长孺《魏晋南北朝史论丛》第371页，三联书店1957年。

　　[xiii]《宋书·礼三》云宝鼎二年（晋武帝泰始三年，266年）有司说应把孙皓之父孙和（被孙皓追认为文皇帝）牌位迎入京师，为之立庙。孙皓从之并亲迎，还多次下诏问神灵起居情况。巫觋说看见孙和被服如平常。又孙皓迎孙和灵舆时露宿在金城外七天，祭祀了三次，倡妓昼夜娱乐。有司奏说：“‘祭不欲数，数则黩’，宜以礼断情。”然后才停止。

　　[xiv]孙詒让《周礼正义·春官·序官·守祧》引。

　　[xv] 《宋书·礼志》二年正月，有司奏天子七庙，宜如礼营建。帝重其役，诏宜权立一庙。于是群臣奏议：“上古清庙一宫，尊远神祗，逮至周室，制为七庙，以辨宗祧。圣旨深弘，远迹上世，敦崇唐、虞。舍七庙之繁华，遵一宫之尊远。……可依有虞故事，即用魏庙。”

　　[xvi] 元帝不是武帝的嫡系子孙，而是司马懿的曾孙，于司马氏算疏宗，但由于西晋灭亡，武帝子孙尽死，元帝在江南被拥戴，元帝并非愍帝之后，而是武帝的子辈。

　　[xvii] 此讨论参见《宋书·礼三》

　　[xviii] 同上。

　　[xix] 《左传·文公2年》：“秋八月丁卯，大事于大庙，跻僖公，逆祀也。”闵公为兄，僖公为弟，此初以僖公牌位越于闵公之上，不但乱了等次，而且乱了昭穆。

　　[xx] 见《后汉书·祭祀下》。又《全后汉文》卷七十蔡邕《郊祀意》：“孝明立世祖庙，以明再受命，祖有功之义。后嗣尊俭，不复改立，皆藏主其中……。”

　　[xxi] 祭祖礼有吉礼、凶礼之分。此区分《仪礼》便已经明了。士丧、既夕、士虞等礼是从死者新死后就开始的祭奠诸礼，死者下葬而后守孝，出服之后“即吉”，此后的祭祖礼属于吉礼。宗庙祭祖属于吉礼。

　　[xxii] 参见《宋书·礼志》挚虞议。  

　　（载《北大史学》第九期，北京大学出版社2003年）