【关键词】 德之行 行 仁内义外 子思

　　简帛《五行》的出土和发现，是先秦儒学史研究中具有里程碑的事件，它不仅使长期遗失的儒家典籍重见天日，在传统的文献之外，为我们提供了新的文本资料，更重要的，它还使一度模糊不清的思孟学派开始重新被人们认识、了解。《五行》属于子思学派，已得到多数学者的认可，尚存有争论的是，《五行》到底是子思本人的作品，还是成于其后学之手，尤为关键的是，它是成书于孟子之前还是孟子之后？由于主张《五行》晚出的学者，往往是从分析《五行》的思想出发，认为《五行》“推理的环节很多”，“似过于复杂和抽象；”又“折衷了孟子、荀子的思想”，不象是孟子以前的作品I。这样，《五行》的年代与思想又被密切联系在一起，而后者则是《五行》研究中颇有争议的问题。因此，有必要对《五行》的思想作出进一步的探讨，并由此确定它在思孟学派中的地位。

　　（一）

　　竹简、帛书《五行》“经”的部分，虽然内容基本相同，但也存在一些差别，大致说来，二者虽然各有优略，并可以相互补充，但在结构、次序上却以帛书本为优，帛书本根据的应是不同于竹简的另一个本子。为叙述方便，本文将以庞朴先生整理的帛书《五行》为蓝本，同时参照竹简《五行》作适当修订，凡修订之处皆在文中标明，全文共分二十八章。《五行》首章云：

　　仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之（德之）行II。德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。

　　正如学者所指出的，“这一段文字是《五行篇》全篇思想的总纲，”“是其余各章的思想基础”III。而如何理解这段文字，也一直是《五行》研究中的重点和难点。现在学者一般认为“形于内”、“不形于内”的“内”特指“心”，“形于内”指“仁义礼智圣”形成、表现于内心，而“不形于内”指表现于外在行为。对“形于内”分歧较少，对“不形于内”则存在不同的认识。一种观点认为“不形于内”是指“仁义礼智圣”在“形于内”的基础上又表现于外在行为，如有学者认为，“仁义礼智圣等五种美德皆在人的心中（所谓‘形于内’），称为‘德之行’；其表现在外在行为者，则称为‘行’”IV。“这五种德行内在地和谐化了，就是天道之德。其表现在外的仁、义、礼、智之行为，相互和合，就是人道之善”V。按照这种说法，实际是“形于内”的“德之行”表现为“不形于内”的“行”，但既然“行”是来自内在的“德之行”，那么，它显然就已经是“形于内”的了，作者为什么还要强调它“不形于内”呢？这种解释显然不可取。

　　另一种观点认为，“不形于内”是指仁义礼智圣在没有“形于内”的情况下而表现于行为之中，如有学者认为“凡是未经心灵体现出来的道德行为，《五行篇》称之为‘行’，意即一般的道德行为，此道德行为尚未经由意识化或内在化的一种社会规范之行为。《五行篇》严格上说来并不是这种作为社会规范的‘行’，而是内在化、意识化的‘德之行’”VI。这种看法同样存在问题，儒家一向反对“行不由衷”，所谓“未经心灵体现出来的道德行为”是让人难以理解的，至于说《五行》“严格上说来并不是这种作为社会规范的‘行’，而是内在化、意识化的‘德之行’”，也只是论者个人的理解，从《五行》的内容看，它无宁是“德之行”与“行”并重的。

　　其实，上文中的“形于内”是指“仁义礼智圣”五行形于内心，是一种内在规范，而“不形于内”是指没有形于内心，是一种外在规范。按照作者的观点，前者可称为“德之行”，后者则为“行”。对于“德”“行”，学者往往引用《周礼·地官·师氏》郑玄注的解释：“德行，内外之称，在心为德，施之为行。”但《周礼》对“行”还有更明确的说法：“以三德三行教国子......教三行：一曰孝行以亲父母，二曰友行以尊贤良，三曰顺行以事师长。”这里的“三行”即是三种伦理规范，它体现于具体的人伦关系之中，成为人们效法、遵守的准则。《五行》的“行”显然即是这种“行”，一种规定人我之际、人伦关系的“行”，当这种“行”未被人们遵从、实践时，它的确是“尚未经由意识化或内在化”的，而一旦与道德主体发生关系，成为人们的实践对象时，则它已经开始“意识化”和“内在化”，并与“形于内”的“德之行”发生联系。所以“不形于内”的“行”应当用《周礼》的“三行”来理解，——二者的差别只是前者较抽象，后者更具体而已，——而郑玄注则多少会使人产生误解，以为“行”是由“心”而来，是道德主体由内而外的直接行为。而实际上，“不形于内”的“行”虽然也可以表现为一种行为，但它是道德主体实践外在规范的行为，是由外而内，而不是由内而外的。因此，《五行》的“德之行”与“行”实际是一种双重道德律，前者是内在道德律，是主体自觉，后者是外在道德律，是客观规范。《五行》云：“德之行五，和谓之德，四行和，谓之善。善，人道也。德，天道也。”“德之行五”是指“形于内”的仁义礼智圣，它内在于心，并可通过行为表现出来，它所达到的和谐状态称为德；而“四行”是指“不形于内”的仁义礼智VII，它体现在人伦关系之中，通过实践又可转化为内，它所达到的和谐状态称为善。德具有内在的超越性，可以上达天道；善则具有外在的规范性，主要体现在人道，天道、人道从一个侧面反映了德、善也即德之行与行的差别。

　　那么，《五行》区分“德之行”与“行”的意义何在呢？在先秦儒学思想中又居于何种地位呢？其实，《五行》的双重道德律乃是早期儒家的一个基本思想，最早提出这一主张的不是别人，而是儒家的创始者——孔子。我们知道，孔子提出仁，把仁看作是主体自觉，所谓“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），这里的“至”不是由外而至，而是由内而至，是由内向外的显现。因此，由仁出发，便表现为主体的自觉行为，所谓“为仁由己，而由仁乎哉？”（《颜渊》），“无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。”（《里仁》）同时，孔子又重视礼，把礼看作是制度化、习俗化的外在规范，通过实践外在的礼，又可以转化、发明内在的仁，所谓“克己复礼为仁”（《颜渊》）。因此，孔子通过仁、礼实际提出了道德实践中主体自觉与外在规范这一儒学基本问题，以后孔门后学基本是从内（仁）、外（礼、义）两个方面继续探索，并各有侧重，直至孟子、荀子分别从仁、礼对此作一总结。《五行》提出“形于内”的“德之行”与“不形于内”的“行”，显然是处于孔子到孟、荀的过渡阶段之中，从这一点看，它与郭店竹简其他篇目中的“仁内义外”说实际表达的是同一个意思。《郭店楚墓竹简·语丛一》：“人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。由外 入 者 ，礼 ？ ？。仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”《尊德义》：“故为政者，或论之，或义之，或由中出，或设之外，论列其类。”从这些材料可以看到，战国时代的“仁内义外”说是认为人们的道德规范来自两个方面，“或由中出，或由外入，”“由中出者”有“仁、忠、信”，但主要是仁；“由外入者”原文虽有残损，但从下文看当有“义”，故主要有礼或义。仁、义来源各不相同，仁“生于内”即生于内心，义“生于外”即生成于人们的习俗规范，而在政治和伦理实践中，需要从仁、义两个方面入手，“或由中出，或设之外。”这种“仁内义外”的主张，与《五行》用“形于内”与“不形于内”区分“德之行”与“行”显然具有某种一致性，只不过在《五行》中，由于仁义礼智圣被看作是一个整体，无法把其中一部分说成是内，另一部分说成是外，故只好采用目前的表达方法，一方面说它“形于内”，另一方面又说它“不形于内”，前者是德，后者是善，二者具有内、外的差别。应该说，《五行》的这种表述多少也给自己带来困难，因为“仁义礼智圣”性质各有不同，有些主要“形于内”，有些则侧重“不形于内”，若笼统说它们既“形于内”又“不形于内”，则与五行的具体内容多少会产生矛盾，这最明显地表现在“圣”一行上。帛书本“圣”作“圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行”，而竹简本则改作“圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行”，这个改动明显反映出竹简抄写者的矛盾心理，因为从上文的表述来看，“圣不形于内”显然应该为“行”；但从下文内容看，圣主要是“形于内”的“德之行”VIII，若说它是“行”，则与圣的内容明显不符。竹简显然看到这一点，故对文字作了改动，但这样以来，此句与前面的表述便显得不协调，且与“不形于内谓之行”的主张矛盾，所以同样存在问题。其实，上文只是一种表述形式，它虽然对仁义礼智圣分别作了“形于内”与“不形于内”的规定，但主要还是分别将其作为一个整体来看待的，讨论的是“德之行”与“行”的关系，认为二者具有内、外的差别，而这与“仁内义外”说无疑是一致的，只不过《五行》的特殊表述方式多少使这一思想显得不够明确，相反，若是将这一层点破，《五行》整篇的思想脉络便清晰可寻。

　　（二）

　　许多学者已注意到，圣、智是《五行》的一个重要内容IX，从第二章的“中心之智”、“中心之圣”，到第六章的“智之思也长”、“圣之思也轻”，第十三章的“不圣不智”，再到第十七、十八、十九章的“闻而知之”、“见而知之”，圣、智之论贯穿于《五行》前半部分，构成了《五行》的一个重要内容。从思想史的角度看，《五行》突出圣、智不是偶然的，而是与它双重道德律的思想密切相关。如果说《五行》的“德之行”与“行”主要是就实践对象而言的话，那么，圣、智无疑属于实践主体，圣、智分别以“德之行”、“行”为对象，展现为两种不同的认知、实践方法。不过在《五行》中，作为圣、智的实践对象，“德之行”、“行”更多的是用另一种表述方法：君子道与贤人。按照《五行》的规定，“德之行五，和谓之德，四行和，谓之善。”“德之行”是“得之于天”而具于心者，是内在的德，它构成君子的内在品格，引发君子的道德行为，故《五行》又称其为“君子道”，“五行皆形于内而时行之，谓之君子，士有志于君子道，谓之志士。”（《第三章》）“行”是“不形于内”而体现于人伦关系之中的善，是人们普遍遵守的礼仪规范，《五行》常常通过贤人来谈论这种行，认为贤人的行为即体现了这种行。《五行》云：

　　智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。

　　圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。（《第六章》）

　　智是一种经验之知，具体表现为“见贤人”。“见贤人”并非一般地与贤人相见，而是见贤人的行为举止，见贤人之所以为贤人的本质所在。在《五行》中，贤人主要是指遵从礼仪规范、体现了一般社会价值取向的人。贤人的这一规定，在先秦典籍尤其是《荀子》中屡有所见：“礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也。”（《荀子·大略》）“古之贤人，贱为布衣，贫为匹夫，食则饘粥不足，衣则竖褐不完；然而非礼不进，非义不受。”（同上）“所谓贤人者，行中规绳而不伤于本，......如此则可谓贤人矣。”（《哀公》）因此，《五行》提出贤人正是要说明“不形于内”的行，见贤人即是学习、实践外在礼仪规范的认知活动。

　　圣与智不同，它是一种直觉之知，具体表现为“闻君子道”。所谓“闻君子道”乃是《五行》的特殊表述方式，它源于圣、耳相通的传统说法。《说文·耳部》云：“圣，通也。从耳，呈声。”据学者考证，甲骨文中圣“象人上着大耳，从口，会意。圣之初谊为听觉官能之敏锐，故引申训为‘通’......听、声、圣三字同源，其始当本一字。”X因此，圣的本义就是一种神秘的听觉，它可以聆听神意，掌握宇宙的本质，起到沟通神人的作用。不过《五行》中的“圣者、聪者不再是巫觋，也不是用音乐使神人交通的乐瞽，而是受人尊敬、文质彬彬的君子了”XI。圣不再是用来“通神”，而是对内在道德禀赋的省察、体认，“闻君子道”即是发明、扩充内在“德之行”的过程。因此，圣、智的功能和作用是不同的，前者向内体认，后者向外求索，前者是“聪”，后者是“明”：

　　未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智。见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。虩虩XII，圣也。“明明在下，虩虩在上，”此之谓也。（《第十七章》）

　　圣是“闻而知之”，表现为某种超凡的听觉——聪，以及对君子之道的了解、实行；智是“见而知之”，表现为某种直观的视觉——明，以及对贤人的效法、模仿。“未尝闻君子道”、“未尝见贤人”固然不能算是聪、明，而“闻君子道而不知其君子道也”、“见贤人而不知其有德也”同样也不能算是“圣”、“智”。“不知其君子道也，”《说》的解释是“不知其天之道也”，即不知道“君子之道”是天所赋予，生而具有的，用孟子的话说就是“我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》），因此，“闻君子道”不是向外求索，而是发明内在主体，这样才算真正“知其君子道”。“不知其有德也，”《说》的解释是“不知其所以为之”，它要求通过贤人之行而发现其内在之德，实际提出了转善成德的问题，不过这种德是通过后天努力，通过实践外在礼仪获得的，在这种意义上，它与荀子的“积善成德”（《荀子·劝学》）倒有些相近。圣、智之所以能够“知其天之道也”、“知其有德也”，与其自身的特点是密切相关的。按照《五行》的说法，智是“明明”，是“由所见知所不见也”（《说十七》）的逻辑推理和理性判断，它由已知到未知，由外在伦理到内在德性，实现德、善的统一；圣是“虩虩”，应是指对天道的体悟和超越，它从道德主体出发，同时上达天道，实现对形上意义的追求。前者以人事为对象，是形下的，后者以天道为归宿，是形上的，“‘明明在下，虩虩在上，’此之谓也。”

　　圣、智的功能、作用不同，地位也不同，《五行》分别以五行、四行对其作了论述。按照《五行》的规定，五行和谓之德，四行和谓之善。五行、四行除了“形于内”与“不形于内”的差别外，其内部关系也是不同的，五行的核心是圣，四行的关键则是智：

　　闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也XIII。行之而时，德也......圣XIV，智、礼乐之所由生也，五行之所和也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。文王之见也如此。“文王在上也，于昭于天”，此之谓也。（《第十八章》）

　　“闻而知之”是知君子之道，是发明内在主体，这是圣特有的功用；而“圣人知天道也”表明，具有圣的品质的圣人不仅要闻君子道，而且要使之上达天道，使内在的君子之道形上化、普遍化，使其由一己的道德潜质上升为世界的普遍意义，实际是对道德主体的提升和张扬，用孟子的话说，这乃是由尽心到知天的过程。圣不仅上达天道，而且外显为具体的道德行为，“知而行之，义也。”义是行，是道德主体的自觉行为。行符合时宜，称为德，儒家一向重视“时”，有所谓“时中”、“时行”，孔子更是被称作“圣之时者也”，《五行》的“行之而时”显然与此有关。圣与其它三行的关系，《五行》虽没有具体论述，但从“圣，智、礼乐之所由生也”可以看出，五行实以圣为核心，义、智、礼等皆由圣派生而出，即圣→义→智→礼乐，这一动态的过程即是“和”，“和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。”这样由内圣又走向外王。与五行不同，四行表现为另外一种“和”：

　　见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁，义、礼所由生也XV，四行之所和也。和则同，同则善。（《第十九章》）

　　“见而知之”是知贤人之行，它不是发明内在主体，而是认知外在对象，这正是智的特点所在。“知而安之”是安于所知的对象，在《五行》看来，这就是仁。仁的这种规定，在以后荀子那里也可以发现，荀子云：“唯仁之谓守，唯义之为行”（《荀子·不苟》）所谓“守”即是主观情感对外在的规范的收敛、把守、操持，故“仁者，仁此（注：指礼）者也，义者，分此者也。”（《君子》）荀子以“守”理解仁，与《五行》的“知而安之，仁也”显然是一致的。“安而行之”是在“安”的基础上进一步实践所安的对象，这属于义。需要指出的是，“安而行之”与上面的“知而行之”虽然都是行，但性质却不同。“知而行之”是道德主体的自觉行为，同于孟子的“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》），而“安而行之”是实践外在规范的行为，类似荀子的“唯义之为行”，“行义动静度之以礼。”（《荀子·君道》）所不同的是，荀子的“行义”主要是对礼而言，而《五行》则是对贤人之行，但我们前面已经说过，这二者的内容实际是一致的。“行而敬之，礼也”是说行义的同时又能保持敬，这便是礼了。因此，四行的关系为：智→仁→义→礼。其中，智是四行的关键，因为只有“见而知之”，仁、义、礼才有意义，否则后者便无从谈起，而“见而知之”之后，仁便显得十分重要，它是由外而内的转化者，只有通过仁，外部的“所知”才能转化为内部的“所安”，从这一点看，仁乃是“四行和”的主要原因，所以说“仁，义、礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。”

　　因此，《五行》圣、智的差别不仅表现在“闻君子道”与“见贤人”上，而且也反映在五行与四行“之所和”上，前者反映了圣、智的不同作用和特点，后者则揭示了圣、智的不同实践过程，具体讲即是“为德”与“为善”的过程。按照《五行》的规定，德内在于心，是一种内在原则，善形成于外，是一种外在规范，“善弗为无近，德弗志不成，”（《第四章》）为德、为善即是道德主体自主自律与外在他律的两种不同实践活动。

　　君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音（振），圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。（《第八、九章》）

　　为善是针对具体的“善”而言，是在一定的时空内实践、完成的，因而是“有与始，有与终也”；为德则是针对抽象的“德”而言，此德虽然形成、具于内心，但真正实现、完成它，却是一个向天道的无限超越过程，因而是“有与始，无与终也。”为善、为德虽有不同，但又是相互补充，相互联系的，《五行》以“金声玉振”对二者关系进行了说明。孟子云：“金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。”（《孟子·万章下》）古人奏乐往往始之以金声，终之以玉振，故金声玉振代表音乐的起始和终结，这里则比喻道德实践的整个过程。“金声，善也”说明善是道德实践之始，而“玉音（振），圣也”XVI则表明圣乃是道德实践之终，不过这种“终”是以不断自我超越为特征的，因而又是有始而无终。善不包括圣一行，主要指人伦规范，故是人道；德则可以通过圣上达天道，实现心灵的超越，故是天道。而道德实践就是从为善到为德，从人道到天道的整个过程，作到这一点，才能真正称为有德，“唯有德者，然后能金声而玉振之。”不过这种德显然已不是一般的德，不仅仅是“德之行五，和谓之德”的德，而是打通德、善，沟通天、人，上下同流，物我一体的自由精神境界。

　　（三）

　　圣、智虽然在《五行》中占有重要地位，但毕竟不是五行的全部，所以《五行》在突出、强调圣、智的同时，对其它诸行也作了论述。这种论述与前面的“五行和”、“四行和”不同，它不是讨论五行和四行内部的相互关系，而是侧重于“德之行”与“行”的不同特点，如果说前者主要揭示了《五行》二元论的实践方法的话，那么，后者则反映了《五行》“德之行”与“行”的哲学性质和特点，这在关于“德之行”的论述中，表现得尤为突出。

　　在《五行》中，圣、智虽然也被作了“不形于内”的规定，但从具体内容来看，它无疑主要还是“形于内”的，《五行》并没有说明圣、智如何可以“不形于内”，以及“不形于内”的圣、智究竟具体何指。因此，就圣、智而言，所谓“不形于内”只是一种表述形式，本身并没有太大意义。然而值得注意的是，圣、智虽然是“形于内”的，但似乎还只是一种潜在的存在，只有在一定的条件下才能充分表现出来：

　　君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。

　　君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。XVII（《第二章》）

　　这里“无中心之智”、“无中心之圣”并不是说圣、智不存在于内心之中，而是说如果没有中心之忧为条件，圣、智便无法由“形于内”的状态表现出来。《五行》突出、强调中心之忧，乃是古代忧患意识的反映，此点学者已多有论述，不过《五行》既重视忧，同时也重视乐，它无宁是由忧转乐，忧乐圆融的XVIII。忧是内心的焦虑与不安，是某种欲以己力突破困难而尚未突破时的心理状态，或者说是一种坚强的意志与奋发的精神，是人对自己行为的谨慎与努力，没有这种中心之忧，圣、智便无法真正表现出来，无法获得中心之悦，无法得到内心的安与乐。与忧不同，乐是内心的满足与欢乐，是己力突破困难实现既定目标后的心理状态，是一种充实自信的感受和勃勃向上的信念，同时还预示着内心的“和”，“和则乐，乐则有德，”故由忧转乐才能有德，“无乐则无德。”而圣、智只有在这一具体的转化过程中才能真正实现自己，才能有“德”。《五行》又提出“思”，通过“思”对仁、圣、智作了进一步论述。《五行》的思乃是一种反思，是一种内在体验性思维，是思其在己者而不是在外者，是以内在道德禀赋为对象的，故“不仁，思不能清。不智，思不能长......不圣，思不能轻。”（《第四章》）没有“形于内”的仁、圣、智，思便不能得到清、长、轻的心理体验，便不能发挥作用，而通过思，“形于内”的仁、圣、智则可以呈现、表现出来：

　　仁之思也清，清则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。（《第五章》）

　　智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。（《第六章》）

　　圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。（《第七章》）

　　“仁之思”的仁显然是指“形于内”的仁，它是生而具有，形于内心的，仁通过思即反求诸己可以体验到清、察、安、温、悦、戚、亲、爱等一系列的心理活动和心理感受，并由内而外，形成所谓的“玉色”，古人常以玉比喻德，玉色也即道德生命圆润通透而在容貌颜色中的显现，“玉色则形，形则仁”。因此，这里所表达的乃是仁自我扩充、发展、实现的具体过程，其中，“仁之思”与“形则仁”中的仁虽然都是仁，但具体内容显然是不同的，前者是仁潜存的、“形于内”的状态，后者是仁已实现，“形”也即彰显于外的状态，而在这一过程中，仁的内容无疑得到充实和丰富，用符号可表示为：仁（A）→思（......）→爱→仁（B）。所以，这里的仁不是一抽象的概念，而是一动态的活动，是道德生命扩充、完善、实现的过程。与仁一样，圣、智也要从活动和过程去理解。智虽然是一种经验认知，是“见贤人”，但它同样首先要经过思的过程，使“形于内”的智充分表现出来，获得长、得、不忘、明的精神体验，然后“见贤人”，“见贤人则玉色，玉色则形，形则智。”因此，智同样表现为自我扩充、发展、实现的具体过程，其中，“智之思”是智的开始，它不仅仅是一种认知活动，还包含了内在的精神体验，而“形则智”则是智的完成和实现，是认知经验向内在德性的转化，是转智成德，这一过程可表示为：智（A）→思（......）→见贤人→智（B）。圣是直觉之知，是“闻君子道”，它本身就是以内在体验为特征的，但它同样要经过思的过程，可以说思使圣的实践过程更加具体化了，可表示为：圣（A）→思（......）→闻君子道→圣（B）。

　　《五行》对于仁、圣、智的理解显然是对孔子思想的一种继承，同时又影响到以后的孟子。在孔子那里，仁就是道德生命发展、实现的全体和过程，是要通过内在体验去把握、理解的。《五行》继承了仁的这一思想，把它运用到“德之行”的理解中来，在《五行》那里，仁、圣、智等不是抽象的概念和实体，而是道德生命具体的实践过程和活动，它不仅是“形于内”的，同时还是“形”即彰显、表现于外的XIX，因此，仁、圣、智实际就是由潜存状态到实现状态的发展过程，而且只有在它们实现、完成的意义上，才能真正算是有“德”，否则便是“无德”。以后孟子把仁、义、礼、智看作是自身扩充、实现的过程，而不是抽象的概念和实体。孟子重视“思”，认为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。“人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。”（同上）“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（同上）显然即是受到《五行》的影响。对于仁、义、礼，《五行》则作了稍有不同的另一种论述：

　　不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。（《第十章》）

　　不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。（《第十一章》）

　　不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。（《第十二章》）

　　在古代汉语中，“不......不......”的句型往往表示一种条件关系，即以前项为后项的先决条件，它也可以改为“有......方可......”，故上面第一句实际是说：有变方可有悦，有悦方可有戚，有戚方可有亲，有亲方可有爱，有爱方可有仁。下面两句也是如此，其所表达的乃是由变、直、远分别到仁、义、礼的内在情感扩充、发展的过程，其中变、直、远是先决条件，仁、义、礼则是最终结果，是由变、直、远分别开始的一系列情感活动的完成和实现。那么，什么是变、直、远呢？《五行》云：“颜色容貌温，变XX也，以其中心与人交悦也。”（《第十四章》）应该说“颜色容貌温”本身并不是变，而是变的外在表现，但由“颜色容貌温”又可体会到内在的变，二者又是一致的。变通恋，帛书本即作恋XXI，乃是一种顾念不舍之情。这种顾念不舍之情内在于心，由此层层外推，便可达到仁。《五行》对这一过程作了具体说明：“中心悦焉，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲也。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。”（同上）可表示为：变→悦→戚→亲→爱→仁。直，《五行》的解释是“中心辩然而正行之”（《第十五章》），指内心的判断以及行为，《说》形象地把它解释为“中心弗迷”、不食嗟吁之食，由直层层外推，就可达到义XXII。《五行》云：“直而遂之，肆也。肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵，其等尊贤，义也。”（同上）可表示为：直→肆→果→简→行→义。远是“以其外心与人交”，（《第十六章》）俗话说距离产生敬畏，远即是与人交往中的距离感和敬畏感，这种远显然不是空间上的，而是心理上的，是一种内在的情感和态度，在《五行》看来，礼即是这种远的扩充和外显：“远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。”（同上）可表示为：远→敬→严→尊→恭→礼。

　　可以看出，这里的论述与前面的仁、圣、智形式上稍有不同，它不是说“仁之思”、“义之思”、“礼之思”，把仁、义、礼看作通过“思”的自我扩充、发展过程，而是提出了作为内在情感、心理活动的变、直、远，由变、直、远外推、显现出仁、义、礼。出现这种差别，可能是因为义、礼在一般人们的观念中往往是指外在对象而不是内在主体，若说“义之思”、“礼之思”多少不符合常理。至于仁一行，可能在《五行》看来，其性质本身就既具有与圣、智相同的一面，也具有与义、礼相近的一面，故放在两个部分来论述，同时也可能是出于表述形式的考虑，用仁、义、礼与前面的仁、智、圣相对应。但如果抛开这种形式上的差别不论，我们不难发现二者仍具有某种一致性XXIII。《五行》虽然不是把仁、义、礼描述为自身扩充、发展过程，而是通过变、直、远予以说明，但变、直、远与仁、义、礼显然是密切相关的，是后者“形于内”的根据，借用孟子的话，我们不妨说它是仁之端、义之端和礼之端，《说》分别称其为“仁气也”、“义气也”、“礼气也”，实际也是这个意思。因此，《五行》对仁、义、礼的论述与前面的仁、圣、智实际是一致的，都是将其看作道德生命扩充、发展、实现的具体过程，看作由内而外的显现；另外，仁、义、礼虽然没有谈到“思”，但其由变、直、远的外推过程实际也是建立在情感体验之上的，这与前面的仁、圣、智也具有一致性。值得注意的是，《五行》对仁、义、礼的理解同样对孟子产生了深远影响，尤其表现在孟子的“四端”说上，孟子把仁、义、礼、智看作恻隐、羞恶、是非、辞让之心的扩充、显现过程，与《五行》由变、直、远推出仁、义、礼在思想上是一致的，孟子的“四端”说实际是综合了《五行》仁、圣、智与仁、义、礼二者的内容，是对后者的进一步理论概括。在《五行》这里，仁、圣、智与仁、义、礼的不同表述方式表明其思想还处在尝试、探索之中，而孟子“四端”说在理论形态上则更为成熟，更为精致，说明《五行》的成书应该是在孟子之前，是孟子发展了《五行》而不是相反。

　　（四）

　　《五行》前半部分主要从“形于内”的角度对仁、圣、智与仁、义、礼分别作了论述后，又在二十章对仁、义作了进一步阐发，将其看作处理案狱的方法和原则。与前面相比，《五行》的这一部分显现出不同的风格和特点。

　　不简，不行。不匿，不察于道。有大罪而大诛之，简也。有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大诛也，不行也。有小罪而弗赦也，不察于道也。

　　简之为言犹练XXIV也，大而晏XXV者也。匿之为言也犹匿匿也，小而轸XXVI者也。简，义之方也。匿，仁之方也。强，义之方。柔，仁之方也。“不竞不浗，不刚不柔”，此之谓也。（第二十章）

　　对于“简”，《五行》的解释是“简之为言犹练也”，练的本义是白色熟绢，引申为实情。《礼记·王制》：“有旨无简不听。”孔颖达疏：“言犯罪者，虽有旨意，而无诚（情）实者，则不论之以为罪也。”就是作实情讲，故简是从实情出发，秉公而断，“有大罪而大诛之，”这是大的一般原则；而“行”应是针对义而言，荀子曰：“唯义之为行。”（《荀子·不苟》）下文又说：“简，义之方也。”正可证明这一点。故“不简，不行”乃是说，不从实情出发，就不能真正行义，不能保证义的公正性。对于“匿”，《五行》的解释是“匿之为言也犹匿匿也，”其中前一个匿指隐匿，而后一个匿庞朴先生认为通“慝”，指邪恶XXVII，甚是。故匿是从人情出发，隐匿别人的过错，“有小罪而赦之，”这是小的具体原则。在《五行》看来，作不到这一点，同样是不懂得道。这个道显然是指仁道，儒家自孔子起即有重视仁道反对刑罚的特点，如“子为政，焉用杀？”（《论语·颜渊》）“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）甚至主张“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路》）。孔子的这一思想虽然保留了古代仁道精神，但却是以牺牲义的公正性为代价的，所以到子思时，一方面继承了孔子的仁，认为“仁者，天下之表也”，（《礼记·表记》）另一方面也不完全排斥刑，而是主张礼、刑并用，“君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”（《坊记》）子思的这一看法显然与《五行》关于简、匿的思想是一致的，同时也说明《五行》与子思一派确实存在密切关系。

　　需要指出的是，这里的“不简，不行”在前面第十一章也出现过，但二者的表达各有侧重，内含并不完全相同。在第十一章中，“不简不行”是“直”也即“中心辨然正行之”的一个外推、显现过程，是由内而外的表现，具体内容是“不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也”；而这里的“不简，不行”是指从事实出发，对客观、公正原则的贯彻实行。故《五行》又提出“简，义之方也，匿，仁之方也”，以为匿、简是实行仁、义的方法和原则，这种对仁、义的理解显然与前面有所不同，它不是将仁、义看作内在情感自我扩充、发展的过程，而是理解为某种具体的方法和原则，用《五行》的话说，显然更具有“不形于内”的特点。由于仁、义被外在化、对象化，《五行》的下半部分不再突出、强调“思”，而是提出类比、推理的判断方法。

　　目而知之，谓之进之。喻而知之，谓之进之。譬而知之，谓之进之XXVIII。几而知之，天也。“上帝贤汝，毋贰尔心”，此之谓也。（第二十三—二十六章）

　　这里的“知之”“进之”显然是针对仁、义而言，提出了认知仁、义的不同方法。目，庞朴先生认为借为“侔”XXIX，从《说》“目之也者，比之也”的解说来看，显然是正确的。《墨子·小取》：“侔，比辞而俱行也。”孙诒让《墨子闲诂》：“《说文·人部》：‘侔，齐等也。’谓辞义齐等，比而同之。”用今天的学术语言说，侔即是对原判断的词项附加比词，从而构成一个推论形式，相当于直接推理的一种形式。《说》对此有很好的说明：“循草木之性，则有生焉，而无好恶。循禽兽之性，则有好恶焉，而无礼义焉。循人之性，则巍然知其好仁义也。”通过与草木之性、禽兽之性的比较，就可以发现人的独特之处是有仁义之性，这种推论方式便是侔。侔不同于思，它不是向内反求，而是注意经验观察，注意类比推理。值得注意的是，侔的方法同样被荀子所重视：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）这里除了个别字句外，与前者基本相同。而荀子与《五行》后半部分之所以都重视侔XXX，显然与其将仁、义客观化、对象化有关，共同的对象决定了共同的方法，同时也说明《五行》后半部分对仁、义的理解确实与前面存在着差异。

　　喻，是一种类推法。《说》的解释是“自所小好喻乎所大好”，如“‘窈窕淑女，寤寐求之。’思色也。‘求之弗得，寤寐思服。’言其急也”，而“由色喻于礼，进耳”，就是一种喻的类推法。譬，同“辟”，是与侔接近的类比、比较方法。《墨子·小取》：“辟，举他物而以明之也。”《说》举了个很形象的例子：“譬丘之与山也，丘之所以不？名山者，不积也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不积也。舜有义，而我亦有义，而不如舜之义，不积也。譬（比）之而知吾所以不如舜，进耳。”丘不如山高大，是因为它不能积土成山；而我不如舜，同样是因为不能积累仁、义，通过譬明白这一点，便可由此进达仁、义。值得注意的是，“谓之进之”的“进”又见《荀子》，是表示后天积习的概念，“身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。”（《荀子·性恶》）“君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也。”（《天论》）“非礼不进，非义不受。”（《大略》）这说明荀子与《五行》确实具有某种联系和一致性，正如《五行》“形于内”的“德之行”影响了孟子一样，其“不形于内”的“行”同样被荀子发展和继承。不过在荀子那里，“身日进于仁义”仅仅是“化性起伪”，且与天道无关，而《五行》的“进”于仁、义，乃是为了转善成德，并且上达天道，故又提出“几而知之，天也”。对于“几”的哲学内含，学者已多有讨论XXXI，最一般的解释是：“几者，动之微，吉凶之先见者也。”（《易传·系辞》）所以几不同于侔、譬等经验认知活动，而是一种直觉体悟，它可以知微见著，由表及里，由内心仁、义的萌动而知达天道。《五行》又提出“集大成”：

　　君子集大成。能进之，为君子，弗能进也，各止于其里。大而晏者，能有取焉。小而轸者，能有取焉。胥肤肤XXXII达诸君子道，谓之贤者。（第二十一章）

　　“集大成”显然即前面的“金声而玉振之”，《说》解释此句“大成也者，金声玉振之也”，正是这样理解的，它乃是德善同流，天人一体的精神境界。能达此境界，是为君子，不能达此境界，则只能停留于其所处的某一层次和阶段XXXIII。需要指出的是，前面八、九章中，集大成主要是针对善和德也即四行和五行而说的，而这里则是针对实行仁、义而言，认为“大而晏者，能有取焉。小而轸者，能有取焉”，即在大的原则和小的灵活性方面能分别遵守简、匿的原则，便可由外而内，由善及德，“胥肤肤达诸君子道。”二者从发点虽有不同，但最终目的是一致的，都是要发明内在君子之道，所以《五行》后半部分也由实践仁、义开始，而由“闻道”结束：“闻道XXXIV而悦者，好仁者也。闻道而畏者，好义者也。闻道而恭者，好礼者也。闻道而乐者，好德者也。”

　　如前面分析的，《五行》的思想是“德之行”与“行”也即德、善的二元论，而这两部分内容又分别体现在有关圣、智的论述以及《五行》前后两个部分中，明白这一点，有关《五行》心身问题的争论也可迎刃而解。马王堆帛书《五行》出土后，学术界曾就《五行》的心身观的性质展开争论，提出不同的看法XXXV。其实，《五行》的心同样具有二元的倾向，需要具体分析，区别对待。前面已指出，《五行》前半部分的“中心”和“外心”乃是一种道德本心，类似于孟子的四端之心，它不仅由内而外分别表现为义、礼，同时，心的活动也可以在身上“形”也即彰显、表现出来，体现出心身不二，心身一如的特点。而《五行》的后半部分，由于过分强调心对身的支配作用，表现出与中心、外心不同特点。

　　耳目鼻口手足六者，心之所役也。心曰唯，莫敢不唯；心曰XXXVI诺，莫敢不诺；心曰进，莫敢不进；心曰退XXXVII，莫敢不退；心曰深，莫敢不深；心曰浅，莫敢不浅。和则同，同则善。（《第二十五章》）

　　我们知道，孟子、荀子虽然都重视心，但在具体理解上却有所不同。孟子的心乃是道德本心，可以由内而外，表现为自觉的道德行为。所以孟子虽然区分了大体、小体，但并不将心身分为两截，而是以心摄身，心身一如。如学者所指出的，“孟子不认为身体与意识是异质的，身心毋宁是一体的两相。”在孟子看来，心的活动可以“在人的形体上显现征兆，使形体化为精神流贯区域”XXXVIII。孟子下面这段言论，最形象地反映他对心身关系的理解：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）在心的作用下，身被精神化、意识化，心身的界限被打破，二者成为有机的整体。与此不同，荀子的心基本上是认知心或理智心，心不能自我立法，不能直接表现为道德行为，而主要是认识、实践外在礼仪规范，所以荀子对心身作了严格的区分，心是实践能力，身是改造的对象，礼仪是完美身体的形式和法则，而通过这种“天人相分”，心对身处于支配、主导的地位，并通过实践礼仪而达到统一。所以从思想史的系统看，上面讨论心的文字显然与孟子联系不大，而更直接影响了荀子。《荀子》中就有一段类似的言论：“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令，自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨（默）云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”（《解蔽》）除了表达稍有区别外，两段文字的思想基本一致，学者认为《五行》的心身观更接近荀子一系，并非完全没有根据。在荀子那里，心对身的支配是通过礼完成的，而上面《五行》论心的文字，又出现在讨论“不形于内”的“行”的后半部分，这决非偶然，可以说正是这种相同的思想倾向，决定了二者的某种一致性。在《五行》那里，心的两种倾向尚处在混而不分的状态，而以后的孟子、荀子则兵分两路，各取一端，《五行》中所蕴涵的不同思想倾向也由此分化。

　　（五）

　　通过前面的分析，我们对《五行》的年代及其在思想史上的地位可以有进一步的认识。首先，《五行》提出德之行与行，实际是延续着孔子以来仁、礼关系这一儒学基本问题的讨论，并试图在理论上作出说明，因此，从思想的发展脉络来看，它显然是处在孔子以后孟、荀以前的儒学分化、过渡阶段，与孟、荀相比，《五行》的思想也明显具有过渡时期的二元倾向，如它一方面提出“形于内”的“德之行”，另一方面又提出“不形于内”的“行”；一方面提出自主、自律的道德实践活动——为德，另一方面又提出外在、他律的道德实践活动——为善；一方面提出直觉之知的圣，另一方面又提出经验之知的智等等，而这些相对的方面，在《五行》那里多少存在着某种矛盾：既然人具有先天的道德禀赋——德之行，并可以由内而外，直接表现为道德行为，“五行皆形于内而时行之，”那么，为什么还要由外而内，去实践作为外在规范的行呢？既然圣可以“闻而知之”，可以直接发明内在君子道，为什么还要通过智去“见贤人”，集善成德，并上达君子道呢？这些《五行》均没有作出说明，或在它看来根本就不成其为问题，于是这些在后儒眼里矛盾甚至对立的方面，在《五行》这里却相安无事，和平相处。而以后孟子提出四端说，认为“仁义礼智根于心”，实际从内在的方面发展了“形于内”的“德之行”，而舍弃了“不形于内”的“行”；荀子突出、强调礼，主张“隆礼仪而杀诗、书”，则是从外在的方面继承了“不形于内”的“行”，而否定了“形于内”的“德之行”，《五行》的不同思想倾向也由此得到分化。认为《五行》的思想比孟子复杂，不象是孟子以前的作品，可能主观感受的成分多了一些，而如果真正深入到《五行》思想的内部，理解了其思想特点，就不得不承认，与《五行》相比，孟子的思想要更为成熟、更为精致。那么，《五行》有没有可能是孟、荀的折衷调和派呢？答案同样是否定的。因为从荀子对思孟的批判来看，战国后期，孟、荀两派激战正酣，形同水火，断不至于在这时出现一个折衷调和派来；虽然西汉初年思想界出现了融合孟、荀的倾向，但出土竹简《五行》的乃是一战国墓，其考古年代虽可以有一定的伸缩，也决不至于可以下拉到汉代，所以把《五行》看作孟、荀之后的折衷派，同样缺乏事实根据。

　　其次，与思想的二元倾向相应，《五行》在先秦儒学思想史中实居于过渡、分化的特殊地位，对以后的孟子、荀子均产生过影响。孟子受《五行》的影响是多方面的，如孟子提出四端说，将仁义礼智内在化，显然即是对“形于内”的“德之行”的进一步发展；孟子重视思，把思看作反求于己的方法和手段，与《五行》也是一致的；另外，孟子提出良知、良能，与《五行》的圣也有一定联系，至少在都是一种直觉之知上，二者是一致的；在《五行》中，圣通过“闻君子道”而可以上达天道，而孟子也提出“尽心，知性，知天”，认为发明内在道德禀赋，便可上达天道，孟子与《五行》确乎表现出某种一致性来。同样，《五行》对荀子的影响也十分明显，荀子思想以礼为核心，与《五行》“不形于内”的“行”显然具有某种联系。需要指出的是，《五行》是通过“贤人”来说明“不形于内”的“行”，“见贤人”即学习、实践行的过程，而荀子也有同样的思想：“学莫便乎近其人。礼乐法而不说，诗书故而不切，春秋简而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：学莫便乎近其人。学之经莫速乎好其人，隆礼次之。”（《荀子·劝学》）礼乐、诗书虽各有优点，但不如“近其人”来得方便，这里的“人”显然不是一般的人，而是精通礼仪、诗书的人，也即《五行》所说的贤人。此外，荀子重视智，认为“凡以知，人之性也。可以知，物之理也”（《解蔽》），并把智的范围限定在人事尤其是礼之中，显然是对《五行》圣智之论中智的继承和发展。学术史上虽然并不存在一个思荀学派，但从思想的联系来看，子思的《五行》同样对荀子产生过影响和启发，人们津津乐道的思孟学派，其实只是孔子以后儒学思想分化、演变的一个方面，并不能概括历史的全部。实际情况是，子思以后儒学的分化乃是复合的，而不是单一的。当然，从《五行》的内容来看，子思主要还是属于孔门后学中的内在派，与孟子的联系显然要更为密切，这不仅因为《五行》中“德之行”的内容要更为突出，更能反映其思想特点，同时还在于，《五行》的“行”与“德之行”是互相联系，互为转化的，“见贤人”与为善也是为了要进一步 “闻君子道”与为德，这与荀子主张“化性去伪”，完全否定先天道德禀赋，便有相当的距离。因此，前人思孟并称，将其看作前后相续的同一学派，并非没有根据，思孟学派在历史上确实存在。

　　另外，从《五行》用“形于内”、“不形于内”来规定“德之行”与“行”来看，它与郭店竹简中的仁内义外说实际表达的是同一个意思，只不过表达方式稍显特殊而已。由此可以知道，子思这位一向披着神秘面纱的人物，原来是仁内义外说的倡导者，郭店简中出现大量仁内义外的论述不是偶然的，某种意义上可能与子思一派的主张有关，同时也是儒学分化时期的思想反映。目前学术界讨论郭店简仁内义外问题时，往往倾向将其与告子联系起来，并由此否定思孟学派的存在，是值得商榷的。其实，从《五行》以及《六德》、《尊德义》等篇的内容来看，郭店简的仁内义外说主要讨论的是仁内与义外的联系，认为道德实践需要从仁内与义外，也即“行于内”的“德之行”与“不形于内”的“行”两方面入手，做到二者的统一；而告子的仁内义外说则突出、强调仁内与义外的对立，认为“吾之弟则爱之，秦人之弟则不爱也”（《孟子·告子上》），以一种悖论的形式将仁内义外说的内在矛盾揭示出来，而孟子可能正是受到与告子辩论的启发，才对曾经被儒家学者广泛接受的仁内义外说进行了否定，并提出自己的仁义内在说XXXIX。因此，从子思的仁内义外说到孟子的仁义内在说，便呈现出一种思想上的前后联系，不过它并不是什么一成不变的“道统”的传授，而是学派内部思想的发展、变化。

　　注释：

　　I 王葆玹：《郭店楚简的时代及其与子思学派的关系》，1999年武汉大学郭店楚简国际学术研讨会论文。池田知久：《郭店楚简〈五行〉研究》，《中国哲学》第二十一辑。

　　II 帛书本此段次序为仁、智、义、礼、圣。今依竹简本次序改。

　　III 黄俊杰：《马王堆帛书〈五行篇〉“形于内”的意涵——孟子后学身心观中的一个关键问题》，《孟学思想史论》卷一，第502页。台湾东大图书公司1991年10月版。

　　IV 黄俊杰：《孟子后学对身心关系的看法－以马王堆汉墓帛书〈五行篇〉为中心》，《孟子思想史论》卷一，第75页。又见《清华学报》新20卷第1期，1990年6月。

　　V郭齐勇：《郭店儒家简与孟子心性论》，《武汉大学学报》1999年第5期，第25页。

　　VI 杨儒宾：《德之行与德之气——帛书〈五行篇〉、〈德圣篇〉论道德、心性与形体的关系》。收入锺彩君主编：《中国文哲研究的回顾与展望论文集》，台湾中央研究院中国文哲研究所，1992年，第417—448页。

　　VII 庞朴先生注此句为：“四行，仁义礼智之不形于内者。”甚是。参见庞朴：《帛书〈五行〉篇较注》，《中华文史论丛》总第12辑，第48页。

　　VIII 下文云：“四行和，谓之善。”四行不包括“圣”一行，正说明“圣”是“形于内”的“德之行”。

　　IX 参见邢文《〈孟子万章〉与楚简〈五行〉》，《中国哲学》第二十辑。

　　X 李孝定：《甲骨文字集释》，台湾中央研究院历史研究所，1974年版。

　　XI 魏启鹏：《帛书〈德行〉校释》，巴蜀书社1991年版，第95页。

　　XII 帛书本作“赫赫”。本之《诗·大明》：“明明在下，赫赫在上。”

　　XIII 帛书本经作“圣”，说作“义”，今据竹简本改。

　　XIV 帛书本此句脱漏，但说中有“仁气，礼乐所由生也。言礼乐生于仁义.........”等。

　　XV 帛书本此句作“仁义，礼智之所由生也。”

　　XVI “玉音”从上下文看，应作“玉振”，但帛书与竹简此句均作“玉音”（一说帛书作“王言”，见李学勤《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》，《学术月刊》1986年第11期，第37—40页），故这段文字尚有讨论的余地。

　　XVII 竹简本无此句。

　　XVIII 参见庞朴《忧乐圆融——中国的人文精神》，收入《一分为三》，海天出版社1995年版，第295—322页。

　　XIX 但这里的“表现于外”与前面所说的“不形于内”并不是一回事，“形于内”、“不形于内”的“形”是就存有的意义而言的，是指仁义礼智圣五行的具体存有状况；而“形则仁”、“形则圣”、“形则智”的“形”是就作用、表现而言的，是由内而外的显现，以往学者往往把这二者混同起来，因而造成对《五行》思想的误解。

　　XX 帛书本作“颜色容貌恋恋”

　　XXI 关于“变”、“恋”字形的关系，参见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》第152页，注26，北京：文物出版社1998年5月版；国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书[壹]》第25页，注16，文物出版社1980年版。

　　XXII 庞朴先生对“直”与义的关系作了很好的说明，参见《帛书五行篇研究》齐鲁书社1988年版，第115—120页；又见《〈五行篇〉评述》，《文史哲》1988第1期。

　　XXIII有学者认为义、礼“无附加思、忧、中心等字眼，是否意味着......仁、圣、智三行，尤其是圣、智二行的源生与修成，较诸义、礼二行更为由‘内’？”（ 陈丽桂：《从郭店竹简〈五行〉检视帛书〈五行〉说文对经文的依违情况》，《本世纪出土思想文献与中国古典哲学研究论文集》上册，辅仁大学出版社1999年4月；又见《哲学与文化》第26卷第5期，1999年5月。）这种看法虽有一定道理，但并不准确。义、礼虽具有“外”的特点，这主要是由自身性质决定的，从《五行》的论述来看，依然是把它作为“形于内”看待的，认为是由内而外的显现，这与圣、智基本是一致的，只是具体论述方式稍有差别而已。

　　XXIV 帛书本作“贺”，而《说》解释为“衡”。

　　XXV 帛书本作“罕”。

　　XXVI 竹简本作“访”，整理者认为是“诊”字讹形。诊，借作“轸”，帛书本即作“轸”。魏启鹏认为“轸同赈，有富集、多之义也。”（上引书，第58页）庞朴据《考工记》郑玄注：“轸，舆后横木崇高也。”认为可引申为众多。（上引书，第78页）帛书整理者认为：“《楚辞·惜诵》：‘心郁结于轸’，王逸注：‘轸，隐也。’”（国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书[壹]》，第25页注二六。）

　　XXVII 见上引书，第78页。

　　XXVIII 帛书本此两句次序相反。

　　XXIX 见上引书第85页。

　　XXX 孟子虽然也重视类比，但主要用在说明仁政等内容，对于仁义还是以“思”为主要方法。参见侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，第十一章第七节《思孟学派的“无类”逻辑》，第399—414页，人民出版社1957年版。

　　XXXI 丁四新博士认为“‘几’的深沉内蕴当是指在尚未揭蔽的状态下，隐藏于事物、事件自身或其发展过程中的本质性规定......不但物有几，天地亦有几；不但天地有几，天之所命亦有几。”武汉大学博士论文，1999年，第77页。

　　XXXII 帛书本作“索卢卢”，魏启鹏认为“犹古汉语之‘赫曥曥’也，言贤者臻于‘集大成’之境界，故有显威而光明之貌也。见上引书第23页。

　　XXXIII 池田知久认为“关于‘仁’称为‘里’，同样的文献又见《荀子·大略篇》”。按，《荀子》原文为“仁有里，义有门；仁，非其里而处之，非仁也；义，非其门而由之，非义也。”见：《〈马王堆汉墓帛书五行篇〉所见的身心问题》，收入杨儒宾主编《中国古代思想史中之气论及身体观》，巨流图书公司民国八十二（1994）年版，第327—353页。又收入湖南省博物馆编《马王堆汉墓研究文集－1992年马王堆汉墓国际学术讨论会论文选》，湖南人民出版社1994年5月。

　　XXXIV 帛书本作“君子道”。

　　XXXV 黄俊杰认为“《五行篇》虽受荀学影响，但是它基本上所继承的仍是孟子心学传统”。见《马王堆帛书〈五行篇〉“形于内”的意涵——孟子后学身心观中的一个关键问题》，《孟学思想史论》卷一，第504页。而岛森哲男则认为《五行》强调心对身的支配关系，受到荀子“心者形之君也，而神明之主也”的影响。见所著《马王堆出土儒家古佚书考》，《东方学》1978年7月第56辑，第17—36页。

　　XXXVI 竹简本无“心曰”二字，下同。

　　XXXVII 竹简本作“后”。

　　XXXVIII 杨儒宾：《儒家身体观的原型——以孟子的践形观与荀子的礼仪身体观为核心》，收入李明辉主编《孟子思想的哲学探讨》，台北，中究院文哲所筹备处民国八十四年初印行，第224页；及《论孟子的践形观——以持志养气为中心的工夫论面相》，《清华学报》，新20卷第1期，1990年6月。

　　XXXIX 参阅拙文《孟子“四端”说的形成及其理论意义》，《中国社会科学院历史所学刊》2001年创刊号。