郭齐勇先生在《也谈“子为父隐”与孟子论舜——兼与刘清平先生商榷》（载《哲学研究》2002年第10期）一文中，对拙文《美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例》（载《哲学研究》2002年第2期）提出了一些批评。拜读之后未敢苟同，因此在这里围绕几个问题再作讨论，以就教于郭先生和诸位学者。

　　一

　　郭先生在文中指出，“刘先生一向批评血缘亲情，认为这是中国文化从古至今一切负面价值的源头（在我看其实也是一切正面价值的源头）”。我不清楚郭先生这一评述的根据何在。这些年我的确在一些文章中批评了孔孟儒学；但只要仔细阅读一下这些文章就能发现，我批评的并不是血缘亲情本身，更没有荒谬到认为它是“中国文化从古至今一切负面价值的源头”。郭先生或许想要强调“血缘亲情是一切正面价值的源头”（按照这种看法，中国文化从古至今一切不以血缘亲情为源头的内容，如道禅的许多观念、五四提倡的科学和民主、以及四大发明等，可能都不具有什么正面价值了），所以就以为我在这个问题上的观点必定是与他正相反对的。其实，我同样认为血缘亲情本身具有重要的伦理意义，儒家提倡的孝悌规范本身也是一些值得肯定的家庭美德，是中国文化某些（不是一切）正面价值的源头。但与郭先生截然不同的是，我同时又严厉批评了孔孟儒学不仅赋予血缘亲情以本根意义、而且赋予它以至上地位的根本精神，认为孔孟儒学某些（不是一切）负面价值的源头,其中也包括它诱发某些（不是一切）腐败现象这一负面价值的源头，便是这种“血亲情理”精神。  

　　郭先生也承认孔孟儒学把血缘亲情看成“为仁之本”，但认为这只是表明它把仁者爱人的普遍主义因素建立在父慈子孝的特殊主义基础之上，并不意味着它把血缘亲情凌驾于普遍仁爱之上，亦即不意味着孔孟儒学主张血缘亲情具有至高无上性。鉴于我曾经在一些文章中比较详细地论证了我在这个问题上的有关见解，[1] 这里我只想举出孔孟儒学的另一观念作为旁证，以澄清这个关键的问题。  

　　众所周知，虽然孔孟从来没有否认个体生命的重要意义，但在个体生命与仁义理想出现冲突、不可得兼的情况下，他们始终要求“杀身以成仁”、“舍生以取义”，没有以任何形式明确主张“求生以害仁”、“舍义以取生”。这一点可以表明，他们其实是一以贯之地把仁义理想置于个体生命之上——毋庸置疑，这种观念也是儒家的重要正面价值之一。  

　　与此相似，虽然孔孟从来没有否认仁爱理想的重要意义，但正如他们通过一系列命题和案例所表明的那样，在仁爱理想与孝悌规范出现冲突、不可得兼的情况下，他们始终要求“舍仁以取孝”，而在《论语》和《孟子》中没有以任何形式明确主张“舍孝以取仁”。这一点可以表明，他们其实是一以贯之地把孝悌规范置于仁爱理想之上。我认为，郭先生如果能够举出一些具体的反证来反驳拙文、而不是仅仅提出一些大而化之的抽象论断，他的观点或许会比较具有说服力。  

　　进一步看，在孔孟儒学的理论架构中，“以孝为大”与“以孝为本”也是完全一致的。既然如郭先生所说：“父不慈子不孝，即在为仁之本上出了问题”，那么，为了确保这个“本”，孔孟儒学当然就会赋予它以至高无上的神圣地位，不惜一切代价（包括放弃仁的代价）予以巩固；否则，倘若“孝”被否定，仁爱理想也将成为无本之木、空中楼阁了。因此，郭先生自己在文中也曾特别强调：私德（孝）要比社会道德（仁）“更为重要”，从而明确肯定可以把“孝”置于“仁”之上。我认为，孔孟儒学正是因此陷入了一方面试图以孝为本实现仁、另一方面为了维护孝又不惜牺牲仁的深度悖论，并在现实生活中产生了滋生腐败、压抑公德、轻视法制、不重人权等一系列严重的负面效应。  

　　二

　　郭先生不同意拙文把舜的“窃负而逃”、“封之有庳”举动界定为徇情枉法、任人唯亲的腐败行为，而认为它们和孔子主张的“父子互隐”不仅在当时是应当宽容的传统习俗，而且在深度伦理学的意义上甚至还是“伦理的常态”。在这个问题上，我的观点当然是与郭先生正相反对的，因为在我看来，这些举动在本质上都是为了维护自己家庭的特殊利益而不惜违背社会普遍准则的不道德行为，所以根本不能视为什么“伦理的常态”。  

　　郭先生指出，“从现代法律的观点看，儿子大义灭亲、检举揭发偷羊的父亲，是合法的，而‘父子互隐’是违法的、有罪的。但如果从深度伦理学上来看，我们不难发现，孔子的直德亦有其根据。从人情上、心理上看，一对父子相互告发，他们之间早就有了问题，是一对问题父子。”我认为，这一见解的确像郭先生所说的那样试图“超越法律的层面”，但也因此体现出传统儒家特有的那种推崇私德、贬抑法制的倾向，因为它明显是暗示：在父子已经从事违法行为的情况下，反对相互告发的“孔子直德”可以防止问题父子，要求相互告发的“现代法律”倒会造成问题父子。我的看法则恰恰相反：一对依据孔子直德相互隐瞒的父子，根本不是什么“无问题的父子”，因为他们之间早已有了“问题”——不仅自己从事、而且相互隐瞒违法行为；相反，一对遵守现代法律告发违法行为的父子，倒有可能解决他们原本存在的严重问题。不知郭先生以为然否？  

　　郭先生在为“父子互隐”辩护时又指出：“甚至在东西方各国的现行法律体系中，也不允许父子、夫妇互相指证。”我没有研究过东西方各国的现行法律体系，因此也不知道郭先生这一命题的根据何在。但我觉得这里似乎存在自相矛盾：如果“各国现行法律”都不允许父子互相指证，又怎么能说“从现代法律的观点看”父子互隐是违法、有罪的呢？毕竟，既不允许互相指证、又不允许互相隐瞒，现代父子将会陷入进退两难的尴尬境地。鉴于这个问题涉及法律领域，我认为有必要在当前普法教育的大背景下仔细辨析，以免引起意想不到的严重后果。  

　　据我所知，在我国现行法律中，并没有不允许父子互相指证的规定。相反，《刑事诉讼法》第四十七条、第四十八条和《民事诉讼法》第七十条明文规定，除生理上、精神上有缺陷或者年幼，不能辨别是非、不能正确表达意志的人之外，凡是知道案件情况的人都有作证的义务，有意作伪证或隐匿罪证则是违法行为。  

　　同时，有学者指出，包括英、法、德、美在内的一些西方国家的现行法律体系，一方面“取消了为亲属容隐的义务性规定”，另一方面在限定范围内又“规定近亲属有拒绝作证的权利”，并且还有某些对明知亲属犯罪而故意不告发、包庇藏匿、帮助脱逃、作伪证等行为“不罚或减轻处罚”的规范。[2] 按照我的理解，第一，这里说的“规定近亲属有拒绝作证的权利”，并不等于郭先生说的“不允许父子、夫妇互相指证”，因为后者在法律上意味着“取消近亲属作证的权利”或“规定有为亲属容隐的义务”。第二，依据上述规范，故意不告发等依然是违法犯罪行为，只是出于种种考虑“不罚或减轻处罚”而已。这与孔孟儒学以及郭先生把父子互隐、窃负而逃当作“直德”、“天理人情之至”、圣贤典范行为加以推崇相比，显然有着本质区别。  

　　由此可见，郭先生说的“东西方各国的现行法律体系”，既不包括我国的现行法律体系，也不包括上述西方国家的现行法律体系。我认为，郭先生如果能够具体指出东西方哪些国家的现行法律体系“不允许父子、夫妇互相指证”，而不是仅仅提出一些大而化之的抽象论断，他的观点或许会比较具有说服力。  

　　此外，郭先生还提到“文革”中“父子、夫妇间相互揭发，人人自危”的现象，在我看来也根本不能反证“父子互隐”是“伦理的常态”。其实，郭先生自己也很清楚，当时所谓“父子互告”的内容，完全不是诸如偷羊、杀人之类的违法犯罪行为，而是一些缺乏任何法律根据的莫须有罪名，因此纯属诬告。而我批评孔子主张“父子互隐”，当然不是鼓励父子随意诬告——这就正像孔孟主张“杀身成仁”并不是鼓励人们随意自杀一样。  

　　三

　　再从郭先生着重论述的孔孟时代的历史背景看。诚然，上述举动曾被当时一些人（包括孔孟）认为符合他们奉行的“正义”原则，并在一定程度上属于“上层社会的伦理法系”。但我认为，这并不意味着它们在当时就是值得推崇的优秀美德；这就像“刑不上大夫，礼不下庶人”虽然属于上层社会的伦理法系、符合一些人奉行的“正义”原则，却不意味着它在当时就是值得歌颂的合理制度一样。其实，倘若我们依据孔孟自己在那个时代已经提倡的仁爱理想和尊贤原则，这些举动在当时依然应该说是一些不道德的腐败行为，根本不能视为“伦理的常态”。

　　郭先生指出，“舜是天子，是儒家的楷模，舜如果在行动上支持皋陶逮捕瞽瞍，就可能出现普遍化的父子、母子、兄弟、夫妇间的相互告发、相互残害”。我不知道郭先生这一推论的根据何在。在我看来，既然舜是天子，是儒家的楷模，舜如果将杀了人的父亲窃负而逃，就可能出现普遍化的徇情枉法、相互包庇，甚至可能出现普遍化的违法犯罪、相互残害。相反，舜如果不阻止皋陶依法逮捕审判瞽瞍，倒可能会使全体臣民深感大舜治下法令严明，并普遍形成孟子说的那种“吾今而后知杀人亲之重也”的正常伦理心态，由此树立严格遵守法律、不去相互残害的良好社会风气。不知郭先生以为然否？

　　郭先生指出，舜在“封之有庳”时采取了某些措施，“使象不可能为所欲为，残暴、鱼肉百姓。这些资料被刘先生删掉了。如果引全了这一资料，即可知孟子并非如刘先生所说，违背其仁政的主张，牺牲了‘博施于民而能济众’的理想。”我不明白郭先生这一批评的根据何在，因为拙文中曾经特别提到这一资料，并着重强调：它清晰地表明孟子和舜没有任何有意歌颂或是自觉从事腐败行为的动机。郭先生如果通读了拙文，似乎没有理由不注意到这段基于“同情理解”的论述。同时，在我看来，即便采取了这些措施，舜依然是在利用有庳国民辛勤创造的物质财富、来使“尸位素餐”的象富贵，即拙文说的“以有庳养弟弟”。所以，这种行为与其说是“博施于民而能济众”，不如说是“博取于民而能济弟”。

　　郭先生问道，“在孟子的时代，做了天子、国君的人却不肯加封兄弟，人们会怎么看待呢？”这一设问十分巧妙，既没有界定“兄弟”是仁还是至不仁，也没有界定“人们”是指哪些人，因此我认为很难像郭先生那样得出“人们甚至有权怀疑其合法性”的概括结论。在我看来，如果当时的天子、国君不肯加封至不仁的兄弟，而是遵循任人唯贤的原则（尽管彼时“不可能有现代社会干部选拔的制度”，但完全可以实施这一原则），虽然那些至不仁的亲戚以及恪守传统习俗的臣民会激烈反对，甚至坚持儒家精神的孟子也有权怀疑其合法性，但主张“不党父兄”的墨家学者以及向往仁政王道的广大臣民显然会热情欢迎，甚至主张“尊贤使能”的孟子本人也会欣然赞同。其实，郭先生也承认：万章对“封之有庳”的质疑“代表了普通人的看法”；显然，在他看来，这些“普通人”是不在那些“有权怀疑其合法性”的“人们”之列的。

　　综上所述，虽然“人人都应该依据血缘亲情做到父慈子孝”的确可以说是“伦理的常态”，但我认为，孔孟儒学把特殊性血缘亲情凌驾于普遍性行为准则之上的根本精神，以及父子互隐、窃负而逃、任人唯亲这类“舍仁以取孝”的举动，无论在任何时代，从社会整体利益的视角看，都只能说是“伦理的病态”。  

　　四

　　郭先生有两段论述尤其让我诧异。在为“封之有庳”辩护时他指出，“以血缘的远近亲疏来解决财产与权力的继承、分配与再分配，在彼时是最有效率、最稳定、最有合法性的政治经济制度。”我不清楚郭先生这一评价的根据何在；但有一点很清楚：按照这一评价，任人唯贤在彼时显然不可能是最有效率的制度了。

　　郭先生随后又指出：“任人唯贤是儒家的主张或理想，但决不是刘先生所说的‘普遍性行为准则’。任何时代，即使是今天，即使有一些制度、机制做保证，都不可能使任人唯贤成为普遍性行为准则，操作起来很可能适得其反。”我不明白郭先生这一评价的根据何在；但有一点很明白：按照这一评价，任人唯贤在今天也显然是很成问题的制度了。

　　当然，从学术自由的角度看，郭先生完全有权充分肯定加封兄弟的价值、严厉指责任人唯贤的弊端。让我诧异的只是，郭先生似乎会因此再次陷入自相矛盾。

　　首先，郭先生一向主张“宽容理解”儒家思想；但在这篇文章中，他虽然尽了最大努力宽容理解孔孟赞许的加封兄弟、父子互隐、窃负而逃，以致没有对它们提出任何批评，却好像不大愿意宽容理解孔孟主张的尊贤理想，以致没有对它做出任何好评，反而暗示孔孟儒家曾把一种“决不是普遍性行为准则”、甚至“操作起来很可能适得其反”的主张当作理想，结果明显贬低了它的正面价值。难道在郭先生看来，加封兄弟等等就可以成为普遍性行为准则、操作起来也不会适得其反么？郭先生为什么会对孔孟儒家的两种不同观念采取截然不同的双重态度，的确令我百思不得其解。或许，一个可能的原因是：任人唯贤与加封兄弟明显不同、不是以血缘亲情为源头，因而在郭先生看来本不具有什么“正面价值”？不过，即便如此，难道郭先生就不能够看在孔孟曾经提倡这一理想的份上、采取一种“同情理解”的态度，对它稍微“宽容”一些，以便今天我们还能在一定程度上“保守”这一儒家“文化”么？

　　其次，郭先生一向推崇孔孟儒家是“道德理想主义”；但在这篇文章中，他却主张：既然今天不可能使任人唯贤成为普遍性的行为准则，我们也就不应该因此苛求历史上的孔孟儒家。这同样令我百思不得其解。如果按照郭先生的这一主张，我们可以允许孔孟儒家仅仅由于舜这位圣王典范没有做到任人唯贤、以及彼时和今天某些人也会反对实行任人唯贤这一类的原因，就放弃这一美好理想、转而赞许加封至不仁兄弟的“传统习俗”，它又怎么能够成为“道德理想主义”呢？这岂不是从随波逐流的“乡愿”视点评判孔孟儒家、从而明显贬低了它作为“道德理想主义”的正面价值么？

　　最后，郭先生一向提倡在当代条件下“弘扬儒家传统”。然而，鉴于郭先生在文中并未说明孔孟赞许的加封兄弟在今天还是不是最有效率的制度，我推测他大概不打算在当代条件下弘扬传统儒家的这一观念。同时，鉴于郭先生认为孔孟主张的尊贤理想即使在今天也包含着一些缺陷弊端、甚至不可能成为普遍性行为准则，我推测他大概也不会在当代条件下弘扬传统儒家的这一理想。于是，再次令我百思不得其解的是，在“任人”的标准问题上，郭先生又该怎样在当代条件下“弘扬儒家传统”呢？难道郭先生认为，儒家传统在这方面根本就没有什么东西值得我们今天发扬光大的么？

　　在这个问题上，我的观点当然又是与郭先生正相反对的：孔孟赞许的加封兄弟，在彼时就不是什么最有效率、最稳定、最有合法性的制度，而是一种包含严重弊端、必然导致腐败的制度，因此在今天应该根本否定；相反，孔孟主张的尊贤理想，无论它是不是像郭先生说的那样“操作起来很可能适得其反”，无论它在今天有可能遭到什么样的反对，都应该结合现代社会的民主制度积极加以弘扬，使其成为普遍性的行为准则，以杜绝任人唯亲的腐败现象，确保全体中国公民的根本利益得以实现。我认为，这是今天我们这些研究儒家思想的学者义不容辞、任重道远的历史使命。不知郭先生以为然否？

　　五

　　再从更广泛的视角看，我认为，如果我们真正想在当代条件下弘扬儒家传统，就应该辩证、批判地审视儒家传统，一方面充分肯定其中那些富于活力的积极因素，尤其是那些提倡恻隐仁爱的普遍性观念，另一方面根本否定其中那些陈旧腐朽的消极因素，尤其是那些滋生腐败、压抑公德、轻视法制、不重人权的特殊主义观念。相反，倘若我们大力维护那些陈旧腐朽的消极因素、甚至因此贬抑那些富于活力的积极因素，结果只会适得其反，不是护守儒家传统，而是害了儒家传统、乃至葬送儒家传统。

　　因此，我认为，为了在当代条件下弘扬儒家传统，我们应该坚决否定“原儒家”（孔孟儒学）和“新儒家”（宋明新儒学和当代新儒学）始终坚持的那种主张血缘亲情本根至上的根本精神，转而在一种“后儒家”的理论架构内，以传统儒家的普遍性因素作为至高无上的本原根据，亦即充分肯定四端之心的本根意义和仁爱理想的至上地位，同时将父慈子孝的特殊性规范建立在这种普遍主义的基础之上，由此消解传统儒家的深度悖论。这样，儒家传统包含的“舍仁以取孝”的特殊主义因素就可以被有效地克服，而那些正当合理的普遍性观念则可以在当代条件下得到积极的承扬。

　　诚然，在仁爱理想与孝悌规范出现冲突、不可得兼的情况下，依据恻隐仁爱本根至上的根本精神，这种后儒家的观念必然会提倡人们“舍孝以取仁”，以致似乎导致孝被否定的结果。郭先生或许会认为，既然这样做消解了作为“一切正面价值的源头”的血缘亲情，它当然就是无法容忍的。但在我看来，这种“舍孝以取仁”的结果与那种“舍仁而取孝”的悖论显然不可同日而语。关键在于，在“舍孝以取仁”的伦理选择中，被维护的首先是社会整体的普遍根本利益，被否定的仅仅是个别家庭的某些特殊利益。其实，既然孔孟在当时的历史条件下都能明确主张“杀身以成仁”，为了实现仁爱理想而不惜放弃个体生命，难道我们今天还不应该提倡在必要时为了维护社会整体利益而不惜放弃个别家庭利益么？

　　同时，还应指出的是，在这种“舍孝以取仁”的选择中，儒家注重的血缘亲情依然可以得到维系。仍以舜的两个案例为例。郭先生问道，面对瞽瞍杀人的局面，舜“是遵从法律，大义灭亲，并乘机报复不慈的父亲，还是刘先生所说的徇情枉法！？”这一设问也很巧妙，仿佛舜只有要么“乘机报复”、要么“徇情枉法”两种选择。其实，从后儒家的视角看，舜完全可以有第三种选择：一方面遵从法律，不去干预皋陶的执法行为，另一方面在父亲依法被监禁时，通过探望等途径对于父亲尽到孝子之心，因而既不必“乘机报复”，也不必“徇情枉法”。至于象，撇开他曾有杀人未遂的举动不谈（我感谢郭先生提醒我注意到这一点），舜也完全可以拿出自己的俸禄维持他的日常所需，并通过“责善”等途径对他进行批评教育，既不必将他“封之有庳”，也不必因为他曾对自己不仁就诛杀他。舜假如这样做，无论在社会公德的层面上、还是在家庭私德的层面上，无论从现代法律的观点看、还是从后儒家的观点看，都既是一位努力实现仁政王道的圣贤典范，又是一位十分注重血缘亲情的孝子贤兄，岂不比他采取窃负而逃和封之有庳的做法更能成为“儒家的楷模”？

　　诚然，提倡这种后儒家的观念，我们也许不得不扬弃传统儒家的根本精神，不得不否定舜的某些行为，不得不批判孔孟的某些观点。不过，倘若孔孟真心推崇的恻隐仁爱理想以及他们特别注重的血缘亲情都有可能由此在当代条件下发扬光大、甚至还有可能对当代人类思想文化的发展做出不可替代的独特贡献，我们似乎没有理由仅仅因为这些代价就放弃这条弘扬儒家优良传统的可行途径。不知郭先生以为然否？

　　注释：

　　[1] 参见刘清平：“论孔孟儒学的血亲团体性特征”，载《哲学门》2000年第1卷第1册，第80-101页；Qingping Liu, “Filiality versus Sociality and Individuality: On Confucianism as ‘Consanguinitism’,” Philosophy East & West, 53. 2 (2003), pp. 234-250.

　　[2] 参见范忠信：“中西法律传统中的‘亲亲相隐’”，载《中国社会科学》1997年第3期，第87-104页。  

　　[参考文献]

　　[1]  刘清平. 论孔孟儒学的血亲团体性特征 [A]. 北京大学哲学系主编.哲学门：2000，第1卷第1册 [C].

　　[2]  范忠信.中西法律传统中的“亲亲相隐” [J]. 中国社会科学，1997，(3).

　　On Confucianism and Corruption: A Dialogue with Mr. Qiyong Guo

　　Liu Qing-ping

　　ABSTRACT:   Through a dialogue with Mr. Qiyong Guo, this essay tries to further inquire how we should understand the two cases of Shun described in the Book Mencius, the negative function of Confucianism to set off some corrupt practices, and the modern significance of advocating the so-called “Post-Confucianism”.  

　　KEY WORDS: Confucianism; consanguineous affection; corruption; Post-Confucianism  

　　(本文原载《学术界》2004年第2期)