>:孟子 爱物 物我关系
孟子曰:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)关于其“爱物”思想,时人阐发颇多,但多以环保主义称之①。这一观点,如孤立看来,于发挥先哲新意似无不可,但与思孟学派的其他著作结合起来辨析,即可觉此意多有附会,失于随意解经。本文即欲从先秦儒家“物”的思想的发展演变入手,发明孟子“爱物”思想的本义。
一 从“格物”到“体物”:物我为一
何为“物”?物,《论语》凡一见,曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?”(《论语·阳货》)即指自然界中一切事物,赵歧注《孟子》“仁民而爱物”句,云“物,凡物可以养人者也”,义较偏狭,朱子集注则以为“物,谓禽兽草木”,意与孔子近同。是以,“物”,在先秦儒家的概念里,即是指天生之万物;但在更多的情况下,基于“惟人万物之灵”的观念,乃指“人”之外的天生万物,先秦儒家多言“外物”、“物我”,以此故。“物”与“我”的关系,也是先秦诸子议论的重要内容。
《论语》之后,《大学》言“物”亦尚少,只说“致知在格物”、“物格而后知至”;至《中庸》,即开始对“物”有足够的重视,提出了“体物”、“尽物之性”以及“成物”的思想,发展了儒家“物我关系”的论述,并为孟子提出“养物”、“爱物”的思想做了必要的理论铺垫。仔细考究,就可发现,从《大学》、《中庸》以至《孟子》,其中对“物我关系”的认识是一个前后相继的过程,这一阶段,“物”与“我”存在着一个由疏到密的思虑线索。
《大学》云:“物格然后知至,知至然后意诚,意诚然后心正,心正然后身修,身修然后家齐,家齐然后国治,国治然后天下平。”自《论语》提出“人”与“物”共生于“天”以后,至此,“物我”之间开始建立起互依的关系,“格物”以求“理”,是为了寻求“意诚”和“心正”的普遍规律和伦理基础,从“物”之理,推导出“人”之理,这里已经隐含了“物”“我”存在内在关联的思想,但是,还并未将“物”与“我”合于一体。
《中庸》则提出“体物”,云“体物而不遗”。“体物”比“格物”在认识深度上前进了一步。“格物”只是外在的研究,而“体物”强调的却是感同身受,从内心去感知之,所以才有“成己”、“成物”之语。其云“诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也”。既然“无物不诚”,那“诚”就不仅仅是“成己”,“自成”之后,还要推及于物,即“成物”。朱子以为,仁、智“皆吾性之固有,而我内外之殊”(《中庸章句集注·二十五章》,因此,“既得于己,则见于物”。至此,初步打通了“物”“我”的界限,“物”与“我”则融为一体,所以才“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”(中庸·二十二章)把“物”“我”纳入一个统一的大范畴,构建了天人合一的宇宙图式,体现了“人”、“物”共生、共体的整体主义的宇宙观。朱子曰:“与天地万物上下同流,各得共妙”,(《论语集注·先进·“吾与点也”条》),即是描述此种境界。
孟子继承了这个思想,他说:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。”(《孟子·离娄上》)这里提出的“天人同诚”的概念,与《中庸》讲的“诚者自成,而道自道也。诚者物之终始,不诚无物”的思想相贯(《中庸·二十五章》),说明“人性”与“物性”是相通的。但应注意到,在孟子看来,物的“诚”、物的“性”不是自己发扬出来的,而是人的“能动”发萌出来的,也就是“物性”有待于“人性”来表现。
这个思路是《大学》的“格物”、《中庸》的“体物”、“尽性”一脉相传下来的。孟子继承了这个思路,但在方式上更加精微,把“心”的概念引入了这个论证过程。他从个人的体验出发,去“体物”,亦即“尽其心,知其性也。知其性,则知天矣”(《孟子·尽心上》)。所以人的“内心”是“知天”、“事天”、对待自然的最根本的依据。物本无心、无性,是人为其立心、立性,物性的“善”通过人性的“善”表达出来。这是一个自内向外的扩展,凡事均自求于己,而外应于物,孟子多次引用《诗》、《书》来说明这个问题,其引《书》曰“太甲曰:天作孽。犹可违。自作孽,不可活。”又引《诗》云:“永言配命,内求多福。” (《孟子·公孙丑上》)孟子把人性覆到物性之上,以人道体天道,把人的道德属性赋予自然万物,从而以人性善推导出物性亦善。宋儒云:“仁者以天下万物为一体”(《朱熹、吕祖谦:《近思录》卷一·道体》),正是对这个思想的绝佳诠释。
“物”“我”一体、“物性善”,构成了孟子对待“物”、处理“物我”关系的思想基础。
二 物、我的共存与共立
“人”与“物”的平等,使得两者关系的和谐成为可能,《中庸》说,“致中和,天地位焉,万物育焉”,“和”为天地分职、万物发育的条件,且被作为世界的普遍秩序。《孟子》一书中,“和”凡两见,一见于《孟子·公孙丑下》,言“地利不如人和”,一见于《孟子·万章下》,说“柳下惠,圣之和者也”;与“致中和”之“和”,意义相同或相近,所以“和”的思想亦为孟子所固有。
“和”的精神首先是讲究万物间的共存。如前所述,孔子曾说,天何言哉,四时行焉,百物生焉。人与万物都是天地自然化生的产物,或者说是体现天地自然规律的“道”的产物,“大哉圣人之道!洋洋乎,发育万物,峻极于天”。(《中庸·二十七章》)他们都禀承天命而存,并各自呈现出不同的生命形态,各有不容轻易侵害的尊严,以《中庸》的话说,就是“万物并育而不相害”。(《中庸·三十章》)这说明,人与万物作为有生命的物体,在生命价值上是平等的,他们可以共存于这个世界上。人既可与物共存,更进一步,则可以追求人与万物的共立。立,即“己欲立而立人”之“立”,人与万物在共存而不相害的情况下,保持各自的价值,追求共同的生长发展,一方的生长发展不能以另方的利益牺牲为代价,可以说是“己欲立而立万物,己欲达而达万物”。
孟子于“和”虽言之不多,但却将其精神贯彻其思想之中,在“物我关系”上表现得特别突出。孟子以为,人对于物,首先是“养”,这就是他提出的“养物”思想,孟子曰:“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”又举例说,“拱把之桐梓,人苟欲生之,皆知所以养之者”,“虽天下易生之物也,一日暴之,十日寒之,未有能生者也”。(《孟子·告子上》)主张对生物要珍惜,使其能自然成长而不为人所侵害。对待自然万物,要“与四时合其序”,“取物以顺时”,朱子注《孟子》“仁民而爱物”句,于爱则曰:“谓取之有时,用之有节”,(《孟子集注·尽心上·“仁民而爱物”条》)正是这个道理。对于此,《孟子》书中有很多具体的论述,如“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。”(《孟子·梁惠王上》)若不如此,就会对生物造成严重的损害。他曾举牛山之例,反证其论点。曰:“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,土露之所润,非无萌孽之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也,人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?”(《孟子·告子上》)
对物的“爱”和“养”,除了上述的“和”的哲学理念以外,对于《孟子》,还有其内在依据,即“仁”,儒家以为,“仁”是人类普遍的道德原则,“人皆有不忍人之心”,“恻隐之心,仁之端也,” 仁始于亲,却不终于亲,“有不忍人之心,斯有不忍物之心”。其实孔子也有此思想,《论语》说孔子,“子钓而不纲,弋不射宿”(《论语·述而》),表明了孔子对自然生物的悯惜之心。孟子继之,以为,人皆有“善端”,保存了这个“本心”、“良心”,取得“四端”,完成人伦,继而“推恩”及于万物,“以其所爱及其不爱”,如此就把“仁心”推扩到了万物,把对待人的道德情感扩大到对待自然万物。以孟子的话说,就是“恩足以及禽兽”,“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。是以君子远庖厨也”。(《孟子·梁惠王上》)。所以,人之养物、爱物,也是人内心“仁”和“善端”的自然发挥。孟子说,“万物皆备于我”,又说“正己而物正者也”(《孟子·尽心上》),即是此意。程子曰:“以己及物,仁也;推己及物,恕也,违道不远是也。”(《论语集注·八佾·“吾道一以贯之”条》)这个把自然万物纳入到“仁恕”之道的范围内的思想,其源头就在于此。
孟子讲“亲亲而仁民,仁民而爱物”,就是讲的“仁”由内及外、由人向物的内在的逻辑发展和扩而充之的过程。但同时,也显示了“仁”由亲及疏、由近及远的递减关系。这个差等关系,同样对孟子“物”“我”关系产生了较大影响。
三 “物”、“我”有差及“物”为我用
孟子虽然继承和发展了物我为一和物与人的平等的思想,但是这只是停留在思维、意念和生命价值意义上的。实际上,孟子以为物与物,以及物与人之间,也是有差别的。《中庸》曾说,“故天之生物必因其材而笃焉。故栽者培之,倾者覆之”,孟子说,“物之不齐,物之情也”。(《孟子·滕文公上》)这说明,先秦儒者不否认,在现实的自然界上,天生万物之间还是各有自己的位置和特征的。物与物、人与人之间天然存在着亲疏的关系,如把人伦的概念引入,其间的差等秩序就更为明确,孟子把“仁”引入物我关系,即是明例。孟子的这种思想,实际上是突出人类的中心意识,是人主导物,而不是相反;在物我关系上,强调人的地位优于物,物为人所用。“天时不如地利,地利不如人和”,孟子的最终关注点仍然还是落实到人。
“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物”,就足以说明这个问题。赵歧注曰:“物,凡物可以养人者也,当爱育之,而加之仁,若牺牲不得不杀也”,“临民以非己族类,故不得与亲同也”,“先亲其亲戚,然后仁民,仁民然后爱物,用恩之次者也。”孟子对待物,民,亲人存在着一个由“亲”到“仁”再到“爱”的亲疏关系,正体现了“爱有等差,施由亲始”。人与人如此,人与物亦复如此。焦循也注曰:“亲即是仁,而仁不尽于亲,仁之在族类者为亲,其普施于民者,通谓之仁而已,仁之言人也,称仁以别于物;亲之言亲也,称亲以别于疏。”(《孟子正义·尽心上·“仁民爱物”条》人皆仁,但亲亲是仁爱意念的核心,然后才推及于民,最终才延及至物。这固然体现了孟子所承继先儒“泛爱众而亲仁”的大胸怀,但也不能否认,这个逻辑关系里对人的突出,对亲人的关切,所以人类中心意识仍是孟子最张扬的。
因此,孟子之所以提出要“爱物”,其目的还是为了“人”这个目的的。“爱物”、“养物”,就是使人所掌握的物质资源充裕,不致匮乏而冻馁到人。孟子曰:“五十非帛不暖,七十非肉不饱”,“民非水火不生活”(《孟子·尽心上》),“五谷熟而民人育”(《孟子·滕文公上》),“为巨室,则必使工师求大木”(《孟子·梁惠王下》),“七年之病必求三年之艾也”(《孟子·离娄上》),“五亩之宅,树墙之以桑,匹妇蚕之,则老者足以衣帛矣”,“百亩之田,匹夫耕之,八口之家足以无饥矣”,(《孟子·尽心上》孟子还说:“诸侯之宝三:人民,土地,政事。”(《孟子·尽心下》)之所以政事列其中,是因为它是“养人者”(《孟子·梁惠王下》)。此外,外物于人,还有其他效用,“人们还能从自然界获得感受,从而怡悦人的性情,陶冶人的情操”,甚至“启迪心智”②,由此看,物对于人的实用效用不仅仅是生存问题,还有精神追求的问题。
而关键在于,“养物”、“爱物”与政治问题还联系在一起。“养物”“爱物”的结果,“谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也。” “七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也”(《孟子·梁惠王上》)。由此看,“爱物”是在让人民维持生计之后,使人有条件尽人伦,“谨庠序之教,申之以孝悌之义”《孟子·梁惠王上》),最终目的是为了行“王道”,施仁政。这和“仁民”有异曲同工之妙,孟子说,“如施仁政于民,省刑罚,薄税敛,深耕易耨;壮者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其长上,可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”“明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年不免于死亡:然后驱而之善,故民之从之也轻”(《孟子·梁惠王上》)。让物有所“养”是“仁民”的物质保证,“仁民”、“爱物”都是行“王道”的手段,“老吾老,以及人之者,幼吾幼,以及人之幼”(亲亲而仁民),“制民之产”以行仁政,最终达到“功至于百姓”(仁民)而“恩足以及禽兽”(爱物)的“王道”目的,这正是孟子所追求的政治理想。
余 论
综上所述,孟子的“爱物”思想,是基于“物我一体”的思路,强调物与我的并存和并立,使之更好为人所用,更好地维持人民的生计,如此,若君主能更好地制民之产,即可达到行“王道”,施“仁政”的目的。因此,今人所论其中之环保意识或环保主义,多为附会之谈。在孟子的时代,不存在环保问题,孟子也不可能超前地产生环保意识。他提倡“爱物”、“养物”,是为“人”,进而为政治现实服务的,仍不脱人类中心意识。当然,不能否认,孟子的“养物”、“爱物”思想确实与现在的环保主义的某些主张暗合,但这些思想不是从孟子那里推导出来的,而是从西方舶来的,从这个角度上看,所谓发掘孟子“爱物”思想的现代意义,其实是以西方现代的环保思想去证孟子的思想,属于以今证古,其思想价值不大。正确对待孟子的思想,应该从孟子的思想本源出发,发明出指导现今社会的新思想出来,而不是以现代的新思潮去附会他。
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