>：孟子 爱物 物我关系
孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）关于其“爱物”思想，时人阐发颇多，但多以环保主义称之①。这一观点，如孤立看来，于发挥先哲新意似无不可，但与思孟学派的其他著作结合起来辨析，即可觉此意多有附会，失于随意解经。本文即欲从先秦儒家“物”的思想的发展演变入手，发明孟子“爱物”思想的本义。
一 从“格物”到“体物”：物我为一
何为“物”？物，《论语》凡一见，曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”(《论语·阳货》)即指自然界中一切事物，赵歧注《孟子》“仁民而爱物”句，云“物，凡物可以养人者也”，义较偏狭，朱子集注则以为“物，谓禽兽草木”，意与孔子近同。是以，“物”，在先秦儒家的概念里，即是指天生之万物；但在更多的情况下，基于“惟人万物之灵”的观念，乃指“人”之外的天生万物，先秦儒家多言“外物”、“物我”，以此故。“物”与“我”的关系，也是先秦诸子议论的重要内容。
《论语》之后，《大学》言“物”亦尚少，只说“致知在格物”、“物格而后知至”；至《中庸》，即开始对“物”有足够的重视，提出了“体物”、“尽物之性”以及“成物”的思想，发展了儒家“物我关系”的论述，并为孟子提出“养物”、“爱物”的思想做了必要的理论铺垫。仔细考究，就可发现，从《大学》、《中庸》以至《孟子》，其中对“物我关系”的认识是一个前后相继的过程，这一阶段，“物”与“我”存在着一个由疏到密的思虑线索。
《大学》云：“物格然后知至，知至然后意诚，意诚然后心正，心正然后身修，身修然后家齐，家齐然后国治，国治然后天下平。”自《论语》提出“人”与“物”共生于“天”以后，至此，“物我”之间开始建立起互依的关系，“格物”以求“理”，是为了寻求“意诚”和“心正”的普遍规律和伦理基础，从“物”之理，推导出“人”之理，这里已经隐含了“物”“我”存在内在关联的思想，但是，还并未将“物”与“我”合于一体。
《中庸》则提出“体物”，云“体物而不遗”。“体物”比“格物”在认识深度上前进了一步。“格物”只是外在的研究，而“体物”强调的却是感同身受，从内心去感知之，所以才有“成己”、“成物”之语。其云“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。既然“无物不诚”，那“诚”就不仅仅是“成己”，“自成”之后，还要推及于物，即“成物”。朱子以为，仁、智“皆吾性之固有，而我内外之殊”(《中庸章句集注·二十五章》，因此，“既得于己，则见于物”。至此，初步打通了“物”“我”的界限，“物”与“我”则融为一体，所以才“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（中庸·二十二章）把“物”“我”纳入一个统一的大范畴，构建了天人合一的宇宙图式，体现了“人”、“物”共生、共体的整体主义的宇宙观。朱子曰：“与天地万物上下同流，各得共妙”，（《论语集注·先进·“吾与点也”条》），即是描述此种境界。
孟子继承了这个思想，他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子·离娄上》）这里提出的“天人同诚”的概念，与《中庸》讲的“诚者自成，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物”的思想相贯（《中庸·二十五章》），说明“人性”与“物性”是相通的。但应注意到，在孟子看来，物的“诚”、物的“性”不是自己发扬出来的，而是人的“能动”发萌出来的，也就是“物性”有待于“人性”来表现。
这个思路是《大学》的“格物”、《中庸》的“体物”、“尽性”一脉相传下来的。孟子继承了这个思路，但在方式上更加精微，把“心”的概念引入了这个论证过程。他从个人的体验出发，去“体物”，亦即“尽其心，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。所以人的“内心”是“知天”、“事天”、对待自然的最根本的依据。物本无心、无性，是人为其立心、立性，物性的“善”通过人性的“善”表达出来。这是一个自内向外的扩展，凡事均自求于己，而外应于物，孟子多次引用《诗》、《书》来说明这个问题，其引《书》曰“太甲曰：天作孽。犹可违。自作孽，不可活。”又引《诗》云：“永言配命，内求多福。” （《孟子·公孙丑上》）孟子把人性覆到物性之上，以人道体天道，把人的道德属性赋予自然万物，从而以人性善推导出物性亦善。宋儒云：“仁者以天下万物为一体”（《朱熹、吕祖谦：《近思录》卷一·道体》），正是对这个思想的绝佳诠释。
“物”“我”一体、“物性善”，构成了孟子对待“物”、处理“物我”关系的思想基础。
二 物、我的共存与共立
“人”与“物”的平等，使得两者关系的和谐成为可能，《中庸》说，“致中和，天地位焉，万物育焉”，“和”为天地分职、万物发育的条件，且被作为世界的普遍秩序。《孟子》一书中，“和”凡两见，一见于《孟子·公孙丑下》，言“地利不如人和”，一见于《孟子·万章下》，说“柳下惠，圣之和者也”；与“致中和”之“和”，意义相同或相近，所以“和”的思想亦为孟子所固有。
“和”的精神首先是讲究万物间的共存。如前所述，孔子曾说，天何言哉，四时行焉，百物生焉。人与万物都是天地自然化生的产物，或者说是体现天地自然规律的“道”的产物，“大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天”。（《中庸·二十七章》）他们都禀承天命而存，并各自呈现出不同的生命形态，各有不容轻易侵害的尊严，以《中庸》的话说，就是“万物并育而不相害”。（《中庸·三十章》）这说明，人与万物作为有生命的物体，在生命价值上是平等的，他们可以共存于这个世界上。人既可与物共存，更进一步，则可以追求人与万物的共立。立，即“己欲立而立人”之“立”，人与万物在共存而不相害的情况下，保持各自的价值，追求共同的生长发展，一方的生长发展不能以另方的利益牺牲为代价，可以说是“己欲立而立万物，己欲达而达万物”。
孟子于“和”虽言之不多，但却将其精神贯彻其思想之中，在“物我关系”上表现得特别突出。孟子以为，人对于物，首先是“养”，这就是他提出的“养物”思想，孟子曰：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”又举例说，“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者”，“虽天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也”。(《孟子·告子上》)主张对生物要珍惜，使其能自然成长而不为人所侵害。对待自然万物，要“与四时合其序”，“取物以顺时”，朱子注《孟子》“仁民而爱物”句，于爱则曰：“谓取之有时，用之有节”，（《孟子集注·尽心上·“仁民而爱物”条》）正是这个道理。对于此，《孟子》书中有很多具体的论述，如“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”（《孟子·梁惠王上》）若不如此，就会对生物造成严重的损害。他曾举牛山之例，反证其论点。曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，土露之所润，非无萌孽之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也，人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”（《孟子·告子上》）
对物的“爱”和“养”，除了上述的“和”的哲学理念以外，对于《孟子》，还有其内在依据，即“仁”，儒家以为，“仁”是人类普遍的道德原则，“人皆有不忍人之心”，“恻隐之心，仁之端也，” 仁始于亲，却不终于亲，“有不忍人之心，斯有不忍物之心”。其实孔子也有此思想，《论语》说孔子，“子钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》），表明了孔子对自然生物的悯惜之心。孟子继之，以为，人皆有“善端”，保存了这个“本心”、“良心”，取得“四端”，完成人伦，继而“推恩”及于万物，“以其所爱及其不爱”，如此就把“仁心”推扩到了万物，把对待人的道德情感扩大到对待自然万物。以孟子的话说，就是“恩足以及禽兽”，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”。（《孟子·梁惠王上》）。所以，人之养物、爱物，也是人内心“仁”和“善端”的自然发挥。孟子说，“万物皆备于我”，又说“正己而物正者也”（《孟子·尽心上》），即是此意。程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，违道不远是也。”（《论语集注·八佾·“吾道一以贯之”条》）这个把自然万物纳入到“仁恕”之道的范围内的思想，其源头就在于此。
孟子讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”，就是讲的“仁”由内及外、由人向物的内在的逻辑发展和扩而充之的过程。但同时，也显示了“仁”由亲及疏、由近及远的递减关系。这个差等关系，同样对孟子“物”“我”关系产生了较大影响。
三 “物”、“我”有差及“物”为我用
孟子虽然继承和发展了物我为一和物与人的平等的思想，但是这只是停留在思维、意念和生命价值意义上的。实际上，孟子以为物与物，以及物与人之间，也是有差别的。《中庸》曾说，“故天之生物必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之”，孟子说，“物之不齐，物之情也”。（《孟子·滕文公上》）这说明，先秦儒者不否认，在现实的自然界上，天生万物之间还是各有自己的位置和特征的。物与物、人与人之间天然存在着亲疏的关系，如把人伦的概念引入，其间的差等秩序就更为明确，孟子把“仁”引入物我关系，即是明例。孟子的这种思想，实际上是突出人类的中心意识，是人主导物，而不是相反；在物我关系上，强调人的地位优于物，物为人所用。“天时不如地利，地利不如人和”，孟子的最终关注点仍然还是落实到人。
“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”，就足以说明这个问题。赵歧注曰:“物，凡物可以养人者也，当爱育之，而加之仁，若牺牲不得不杀也”，“临民以非己族类，故不得与亲同也”，“先亲其亲戚，然后仁民，仁民然后爱物，用恩之次者也。”孟子对待物，民，亲人存在着一个由“亲”到“仁”再到“爱”的亲疏关系，正体现了“爱有等差，施由亲始”。人与人如此，人与物亦复如此。焦循也注曰：“亲即是仁，而仁不尽于亲，仁之在族类者为亲，其普施于民者，通谓之仁而已，仁之言人也，称仁以别于物；亲之言亲也，称亲以别于疏。”（《孟子正义·尽心上·“仁民爱物”条》人皆仁，但亲亲是仁爱意念的核心，然后才推及于民，最终才延及至物。这固然体现了孟子所承继先儒“泛爱众而亲仁”的大胸怀，但也不能否认，这个逻辑关系里对人的突出，对亲人的关切，所以人类中心意识仍是孟子最张扬的。
因此，孟子之所以提出要“爱物”，其目的还是为了“人”这个目的的。“爱物”、“养物”，就是使人所掌握的物质资源充裕，不致匮乏而冻馁到人。孟子曰：“五十非帛不暖，七十非肉不饱”，“民非水火不生活”（《孟子·尽心上》），“五谷熟而民人育”（《孟子·滕文公上》），“为巨室，则必使工师求大木”（《孟子·梁惠王下》），“七年之病必求三年之艾也”（《孟子·离娄上》），“五亩之宅，树墙之以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣”，“百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣”，（《孟子·尽心上》孟子还说：“诸侯之宝三：人民，土地，政事。”（《孟子·尽心下》）之所以政事列其中，是因为它是“养人者”（《孟子·梁惠王下》）。此外，外物于人，还有其他效用，“人们还能从自然界获得感受，从而怡悦人的性情，陶冶人的情操”，甚至“启迪心智”②，由此看，物对于人的实用效用不仅仅是生存问题，还有精神追求的问题。
而关键在于，“养物”、“爱物”与政治问题还联系在一起。“养物”“爱物”的结果，“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。” “七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王上》）。由此看，“爱物”是在让人民维持生计之后，使人有条件尽人伦，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”《孟子·梁惠王上》），最终目的是为了行“王道”，施仁政。这和“仁民”有异曲同工之妙，孟子说，“如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年不免于死亡：然后驱而之善，故民之从之也轻”（《孟子·梁惠王上》）。让物有所“养”是“仁民”的物质保证，“仁民”、“爱物”都是行“王道”的手段，“老吾老，以及人之者，幼吾幼，以及人之幼”（亲亲而仁民），“制民之产”以行仁政，最终达到“功至于百姓”（仁民）而“恩足以及禽兽”（爱物）的“王道”目的，这正是孟子所追求的政治理想。
余 论
综上所述，孟子的“爱物”思想，是基于“物我一体”的思路，强调物与我的并存和并立，使之更好为人所用，更好地维持人民的生计，如此，若君主能更好地制民之产，即可达到行“王道”，施“仁政”的目的。因此,今人所论其中之环保意识或环保主义，多为附会之谈。在孟子的时代，不存在环保问题，孟子也不可能超前地产生环保意识。他提倡“爱物”、“养物”，是为“人”,进而为政治现实服务的，仍不脱人类中心意识。当然，不能否认，孟子的“养物”、“爱物”思想确实与现在的环保主义的某些主张暗合，但这些思想不是从孟子那里推导出来的，而是从西方舶来的，从这个角度上看，所谓发掘孟子“爱物”思想的现代意义，其实是以西方现代的环保思想去证孟子的思想，属于以今证古，其思想价值不大。正确对待孟子的思想，应该从孟子的思想本源出发，发明出指导现今社会的新思想出来，而不是以现代的新思潮去附会他。
注释：
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