《哲学研究》2002年第2期发表了刘清平先生的文章《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》（以下简称《美文》）。该文认为，《孟子》文本中记述的两个有关舜的案例，是公开肯定“徇情枉法和任人唯亲的腐败行为”（43页，指该文在《哲学研究》第2期的页数，下同）。我拜读这篇大作之后，对该文有关舜的两个案例的理解有一些不同的看法，特做本文，与其商榷。

　　一

　　《美文》所举舜的第一个腐败案例，即所谓“窃负而逃”一事。此事见于《尽心上》第三十五章，现将原文引证如下：

　　桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”

　　孟子曰：“执之而已矣。”

　　“然则舜不禁与？”

　　曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”

　　“然则舜如之何？”

　　曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。”

　　桃应问孟子，瞽瞍一旦杀了人，舜怎么办呢？孟子不能说不抓瞽瞍，因为瞽瞍毕竟犯了法；但又不能让舜眼睁睁地看着瞽瞍去坐牢。面对这个两难的局面，孟子设想了一个解决的办法：舜的天子之位不要了，偷偷把父亲背上逃走，在海边快快乐乐地住一辈子。

　　《美文》认为，在这个案例中，就连孟子也不否认，瞽瞍理应受到正义的审判，并且舜对此也不应该进行干预。然而，他最终还是明确肯定了舜帮助父亲脱逃、躲避法律惩罚的举动。“显然，受到孟子赞许的舜的这一举动，几乎从任何角度看，都是典型的徇情枉法。”（43页）对于《美文》的这种看法，我不敢苟同。

　　对此事可从两个不同的角度分析，一个是历史的角度，一个是价值的角度。如果从历史的角度分析，首先应当说明的是，“窃负而逃”一事只是师弟之间的一种设问，并非史实。朱熹《四书集注》说得明白：“其意以为舜虽爱父，而不可以私害公；皋陶虽执法，而不可以刑天子之父。故设此问，以观圣贤用心之所极，非以为真有此事也。”《美文》将此事认定为舜的一个真实案例，认为舜“真诚地从事了”这个“无可否认的腐败行为”（46页），从思想史研究的角度看，不能说是严肃的。

　　自孔子提出“父为子隐，子为父隐，直在其中”的思想以来，亲情伦理一直在儒家法律思想中占有重要位置。“窃负而逃”一事正是这一思想的具体表现。虽然这种做法也可能产生一些问题，如对瞽瞍所杀之人的亲人是否合理，是否会引发无休止的复仇行为等等，但总的说来，这种做法在当时是合理的，在历史上也是行之有效的。说这种做法在当时是合理的，是因为在儒家看来，每个人都有孝悌之心，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下便可期而治了，亲情伦理本身就是可以普遍化的原则。说这种做法是行之有效的，是因为我国自汉代开始即根据儒家这一思想明确规定“亲亲得相首匿”，隋唐更是规定“同居相为隐”，甚至还规定揭发犯罪的亲属要犯不相隐之罪。可见，重亲情伦理是中国法律精神的一个鲜明特色，是维系中国两千年平稳发展的一个重要因素，在历史上是相当有效的；尽管这种精神也有自身的问题，但至少是一个历史的事实，至少其效果不亚于当时世界上的其他国家。随着时间的发展，到清末修律引进西方近代法理之后，亲情伦理逐渐从法律中清除出去，以法屈情的情况也日渐禁止，但这种变化是清末之后才发生的，不是孟子那个时代所具有的。我们必须尊重历史，不能以今天的标准来衡量古代的事情，这是历史研究必须遵循的基本原则。

　　下面再从价值角度分析这一案例。如果《美文》由于缺乏历史观点不能对此事有正确评价的话，那还只是一个方法问题，事情还比较简单，更为严重的是，由于不能正确理解这个问题，这段对话中所隐含的重要的价值选择取向，也随之完全被淹没掉了。在这段对话当中，弟子问得巧，孟子答得也巧。他既不说不抓瞽瞍，又不舍弃父子亲情，结果想出了“窃负而逃”的办法。这种做法似乎是两全其美，但必须付出巨大的代价，这就是放弃天子之位。这个选择所蕴含的价值选择取向是极其深刻的。

　　要理解孟子这一思想，下面一章可做参考。“孟子曰：‘广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”（《尽心上》第二十一章）孟子在这里将问题分为不同的层次，一个是“欲”的层次，即所谓“广土众民”，一个是“乐”的层次，即所谓“中天下而立，定四海之民”，一个是“性”的层次，即所谓“虽大行不加焉，虽穷居不损焉”。在这三个不同的层次中，最高的层次是“性”，也就是道德的层次。与“欲”的层次、“乐”的层次相比，“性”的层次即道德的层次是最高的。

　　另外一章说的也是这个道理。“孟子曰：‘君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”（《尽心上》第二十章）在孟子看来，君子一共有三种乐事，一是“父母俱存，兄弟无故”，二是“仰不愧于天，俯不怍于人”，三是“得天下英才而教育之”。这三种乐事都与道德有关，在这三种乐事当中，“王天下”并不在其中。这也说明，在孟子心目中，道德比“王天下”重要得多。

　　这些论述反映出孟子这样一种价值选择取向：父子亲情比“王天下”重要，道德比事业重要。从这个角度出发，“窃负而逃”的故事就好理解了。这个故事实际上是做一个价值选择。桃应的发问，把孟子逼到了两难的境地，使其不得不在两个问题中作出选择：要么继续做天子，要么要父子亲情。孟子最后选择了父子亲情，宁可不做天子。这个选择所包含的意义是十分重大的。天子并不是人人能做的，代表了事业的成功；父子亲情是一种道德，代表了道德的需要。在这两者发生矛盾的情况下，孟子决定宁可舍弃天子之位，也要父子亲情，宁可放弃事业，也要选择道德。

　　道德比事业更加重要，是孟子思想中极为精彩、极为重要的部分。《孟子》中的很多论述，如先立其大、天爵人爵、鱼和熊掌等等，都是围绕这一中心展开的。只有坚持了这种价值取向，才能成为有道德的人、高尚的人，用孟子的话说，就是才能成为君子、成为大人。孔孟之后，历史上无数志士仁人无一不是这一价值取向的忠实实践者。随着时间的发展，孟子这一思想对中国文化的发展发挥了并继续发挥着重要的影响，我们今天津津乐道的“先做人，后立业”其实就是由这一价值取向演变而来的。但是，《美文》的作者全然没有看到孟子这个精彩回答中所蕴含的重要思想，反而将其视为腐败行为加以批判，这真是南辕北辄，正题反做，令人诧异不已，遗憾不已。

　　二

　　《美文》所举舜的另一个腐败案例，可以简称为“封之有庳”。此事出于《万章上》第三章：

　　万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也？”

　　孟子曰：“封之也；或曰，放焉。”

　　万章曰：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎——在他人则诛之，在弟则封之？”

　　曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”

　　“敢问或曰放者，何谓也？”

　　曰：“象不得有为于其国，天子使吏治其国而纳其贡税焉，故谓之放。岂得暴彼民哉？虽然，欲常常而见之，故源源而来，‘不及贡，以政接于有庳。’此之谓也。”

　　象总是要谋害舜，是至不仁，其罪大于共工、驩兜、三苗、鲧，但是舜处罚了那四个人，对象却网开一面，只是将其放逐，万章对此感到难以理解，请教孟子。孟子告诉他，舜并没有放逐象，而是将有庳封给他，有人不知其理，以为是放逐罢了。舜这样做完全是正确的，因为仁人对于弟弟，最重要的是亲爱，既然亲爱就希望其富贵，封之有庳，正是为了使其富贵。不然自己身为天子，弟弟却只是一个普通百姓，那还能说是亲爱吗？万章又问，那么为什么有人以为是放逐呢？孟子说，象在其封国并没有实权，实权是由天子委派的官吏掌握的，有人根据这种情况才说是象被放逐了。

　　《美文》认为，在这个案例中，就连孟子也不否认，象是个既无才又缺德的至不仁之人。然而，他最终还是肯定了舜出于“亲之欲其贵，爱之欲其富”的动机将其提拔为有庳王的做法。“显然，受到孟子赞许的舜的这一举动，几乎从任何角度看，都是典型的任人唯亲。”（44页）《美文》对此事的评价，也是大可商量的。

　　先看“封之有庳”一事本身。“封之有庳”一事是否属于史实，其实并无确切的证明。翟灏《考异》指出：“韩非有云‘瞽瞍为舜父而舜放之，象为舜弟而舜杀之。放父杀弟，不可为仁。’则云象欲杀舜，犹其缪之小焉者矣。万章知无放瞍杀象之事，而不能无疑于放象之说，孟子力辨其并无之，则其余邪说悉不待辨而息已。”这就是说，万章虽然不相信杀象之说，但对放象之说有所怀疑，所以才向孟子提问。由此可知，关于放象之说，在孟子之时已有不同说法，“封之有庳”一事并非确史，所以只宜通过此事分析孟子的思想倾向，不宜将其定为舜的历史事件。《美文》未加考证，就言之凿凿地认定其为舜的一个真实案例，同样是有欠考虑的。对于这一事件的评价，直接涉及到古代封建制度究竟起于何时的问题。由于缺乏必要的历史资料，后儒关于三皇五帝以来就有封建之制的说法又难有确证，我国从什么时候开始有封建制度，至少从目前情况来看，几乎是难以确切回答的。如果孟子所说确实属于史实，那么就说明，早在舜的时候，就已经有了封建的做法；如果孟子所说只是其自己的推测，那么只能证明，此事是孟子根据当时惯有的封建做法而进行的一种演义。但不管是哪种情况，“封之有庳”都是当时一种正常做法，不能算是腐败行为。这是因为，如果属于前一种情况，早在舜的时候就有了封建的制度，“封之有庳”就是合情合理的；如果属于后一种情况，在孟子的时候封建的做法早已成为惯例，“封之有庳”更是无可厚非的。

　　另外，孟子肯定“封之有庳”的做法也无不当之处。在孟子看来，对于舜来说，如何处理象是个比较棘手的问题。一方面，象的确不好，是至不仁，另一方面象又是自己的弟弟。面对如此难题，舜找到了一个较为理想的办法，这就是将有庳封于他，同时派遗官吏治理他的封邑。这种做法可以说是一举三得：一方面，象有了封地，可以衣食无忧；另一方面，象在封地并无实权，不能侵民；再一方面，象可以不断朝见，舜能够常常与其相见。这个道理，赵岐《孟子注》说得很明白：“象不得施教于其国，天子使吏代其治，而纳贡赋与之，比诸见放也。有庳虽不得贤君，象亦不侵其民也。”赵佑《温故录》也说：“舜固以之休逸象，优其赋入，以奉养象。”又说：“舜之为是，正不虑象之暴民，第欲其常常来见；唯使治国有人，赋入无缺，故象得轻身，时来欢聚，与他人必及朝贡之期者不同。又时以政事相接，使象得观己所行，以益进于善，此之谓也。”应该说，孟子赞许“封之有庳”的做法既坚持了原则性，没有暴民之忧，又体现了灵活性，没有弃兄弟之情，原则性和灵活性都讲到了，表现了很高的智慧，并无不妥之处。《美文》为了强调舜的腐败，只是突出了“身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎”一段，而没有特别强调“象不得有为于其国” （该文只是在一个不特别重要的地方提到这一句）一段，好像这种做法是只要兄弟亲情，不顾政治原则似的，使人难以体会孟子原则性和灵活性相互兼顾的思想。

　　据我所知，古往今来，治《孟子》者无数，对“封之有庳”持异议者，还真是微乎其微。为什么《美文》作者会有这个新的发现呢？我在反复揣摩《美文》作者意图之后发现，这可能和其不能正确理解《孟子》另一段原文有关。这段原文见于《万章上》第四章：

　　咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云，‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”

　　曰：“是诗也，非是之谓也；劳于王事而不得养父母也。曰，‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰，‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。《诗》曰，‘永言孝思，孝思维则。’此之谓也。《书》曰，‘祗载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若。’是为父不得而子也？”

　　《美文》对此章很重视，认为“从某种意义上说，这段话几乎是不加掩饰的腐败宣言，因为它公开主张：任何一位行政官员，要想成为儒家认同的具有尊亲美德的‘孝子之至’，都应该设法以整个天下或是所辖地区‘养’自己的亲人。至于孟子歌颂的舜的那两个腐败行为，也的确是不仅做到了‘以天下养父亲’、而且做到‘以有庳养弟弟’”（46页）。

　　然而，细细阅读《孟子》不难得知，这段话其实并不是那个意思。在这段对话中，咸丘蒙提问，按照古诗“率土之滨，莫非王臣”的说法，舜应该以瞽瞍为臣，但舜做了天子，却不以瞽瞍为臣，这是为什么呢？孟子答疑说，咸丘蒙所引之诗，并不是那个意思，而是说天下万事成物都是天子的事情，为什么偏偏让我一人劳苦，以致连奉养父母都做不到了。接着，孟子又从正面阐述了自己的主张，指出孝子孝到极点，没有超过尊敬双亲的，尊敬双亲没有超过拿天下来养父母的。瞽瞍做了舜的父亲，可以说是尊贵到了极点；舜以天下来奉养瞽瞍，可以说是奉养到了极点。这哪里是父亲不能以舜为子呢？这段对话的语义比较复杂，需要慢慢体会，但只要细心，孟子的意思还是比较好把握的。孟子在这里是说，尽管舜做了天子，但还是其父母的儿子，还是要奉养父母。奉养父母有不同的等级，最高的等级就是“以天下养”。“以天下养”是说，做了天子的父亲，就取得了至尊的地位，这样的养就是最高的养了。这个意思用今天的话表达好像就是说，“孩子有出息才是孝，出息越大，尽孝越大，如果大到做了天子，就是尽了最大的孝了。”

　　《美文》的作者没有能够把握《孟子》原文的主旨，以为孟子所说的“以天下养”是以整个天下来孝敬自家父母，以整个天下奉养自家亲人，是将血缘亲情置于其他一切行为准则之上，不惜违背社会群体的普通性准则。按照这种理解，“以天下养父母”，“以有庳养弟弟”自然属于腐败无疑了。但可惜的是，这种理解并不是孟子的本意，而是《美文》作者自己的理解，以此来断定孟子主张腐败，当然也就难免言之失据了。

　　三

　　《美文》将舜的两个案例定为腐败行为，目的是“指出儒家在滋生某些腐败现象方面所具有的负面效应”（43页）。这个目的在该文的结论部分讲得更加明确：“对于现实生活中某些屡见不鲜的腐败现象的滋生蔓延，儒家的血亲情理精神也应该说是难辞其咎，无法推卸它所应当承担的那一部分责任。”（47页）应该承认，在社会中腐败现象日渐增多的情况下，《美文》的作者希望能够寻找腐败的思想根源，从思想渊源上杜绝腐败行为，这个意图是好的，应该予以肯定。但可惜的是，该文的具体论证却不能支持自己的结论。

　　其所以出现这种情况，是因为该文没有能够很好地坚持历史的观点。评判历史事件，绝不能离开历史，一些事情在今天看来是不正确的，但在当时却很可能是正确的。比如，现在的法理精神不允许复仇，但在古代相当一段时间里，复仇却被允许的。如果我们以今天的标准来评价古代复仇的案例，我国司法史上著名的赵娥、施剑翘为父复仇等故事，就不可能得到一个正确的评价。同样道理，“窃负而逃”、“封之有庳”以今天的标准衡量是不合法的，但在当时却是可以理解和接受的。《美文》以清末修律后才引入的西方法理精神为依据，将舜的两个案例定为腐败行为，明显是以今论古，违背了历史研究的基本原则。

　　产生这种情况的另一个原因，是该文对《孟子》原文的理解不够深透。该文认为，“儒家思想滋生腐败的这种温床效应最集中地表现在：通过肯定血缘亲情的至上地位，通过肯定人们可以把慈孝友悌的血亲规范置于其他一切行为准则之上，它实际上就积极地肯定了那此为了维护血亲团体的特殊性利益，不惜违背社会群体的普通性准则的腐败现象，诸如徇私枉法、任人唯亲等等”（47页）。这个说法初看起来很有道理，很能打动人，但细细想来，并非如此。这种说法的主要论据是《孟子》中舜的两个案例，但如上所说，舜的这两个案例都不能支持上述观点：“窃负而逃”是在承认法律的前提下，不忍心父亲坐牢，以放弃天子之位为代价的一种权宜之举，并没有将个人利益置于群体利益之上；“封之有庳”只是出于对兄长的亲爱之情，由于有“使吏治其国”为保证，不会有侵民之忧，也谈不上将个人利益置于群体利益之上；与此相关的“以天下养”并非主张以天下孝敬自家的父母，同样没有将个人利益置于群体利益之上。遍查儒家典籍，儒家何时主张只顾自家利益，不要百姓福祉，自家利益可以高过百姓福祉来着？

　　《美文》作者可能会说，虽然儒家典籍没有直接这样讲，但是“鉴于它的血亲情理精神对于特别重‘情’的民族文化心理结构的深远影响，我们也不应该低估它在诱发这些腐败现象方面所具有的温床效应。”（47页）这种说法其实也是似是而非的。应当承认，儒家重亲情、重伦理的特点对中华民族文化心理结构影响很深，这是事实，这种情况引导不好，可能会产生只顾家族利益，不顾群体利益的弊端。但必须明白，这并非是儒家思想的本意。儒家重亲情、重伦理是以不违背群体利益为前提的。现实社会中那些任人唯亲，循私枉法，一人得道，鸡犬升天的腐败行为虽然具有中国的特色，但并不是直接遵循儒家精神的结果，这个账不能直接算在儒家头上。因此，以现实社会人际联系紧密容易滋生腐败的事实，断定儒家精神为腐败行为的产生提供了“温床”，这种说法很难说是准确的。

　　总而言之，《美文》关于“舜其实是中国历史上第一位有文本记述可资证明的曾经从事某些腐败行为的最高统治官员”（45页），“从某种意义上说，这段论述几乎是不加掩饰的腐败宣言”（46页）等说法，有过激不实之嫌，而以此为论据得出的“儒家的血亲情理精神会在文化心理结构的深度层面上，为某些把特殊性团体情感置于普遍性群体利益之上的腐败现象的产生，提供适宜的温床”（46页）的结论，也是一个似是而非的说法，并不准确。平心而论，由于该文作者没有很好地坚持历史的方法，对孟子的理解，与《孟子》的文本含义存在着一定的距离，在很大程度上可以说是一种误读。思想贵在创新，没有创新就没有发展，但创新必须建立在扎实的基础之上，只有“照着讲”做好了才能“接着讲”。这个关系处理不好，仓促提出一些看似创新的观点，不利于哲学思想的健康发展，这在当前浮躁的学术氛围中显得尤为要紧。（在校对过程中，读到郭齐勇先生批评《美文》的文章，以及穆南珂先生对郭文的反批评。我赞成郭齐勇先生的观点，而不同意穆南珂先生的看法，理由在本文中已有所表明。——作者）

　　作者简介：杨泽波，1953年生，复旦大学哲学系教授，博士生导师（上海 200433）。

　　附注：此文发表于《江海学刊》2003年第2期，在此向《江海学刊》致谢。