《易传》。《易传》即使不是孔子所作，也是与继承孔子遗愿的孔门诸弟子有关。
《易传》借助于对古《易》的解释，建立了一个独特的哲学思想体系。《易传》的特点是把宇宙万物的所有现象抽象为对称和有序的算数关系，认为这个抽象的算数关系系统表现着天地万物的存在和变化。
乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，称为八卦。八卦互相搭配得六十四卦。衍同演。用大数以演卦，其数称"大衍之数"。《易传·系辞上》："大衍之数五十(有五)。"
一分而为二，成天地阴阳。挂一以象三，揲之以四，成春夏秋冬四时。四时加一扐，成为奇数，作为闰，成金木水火土五行。
天地阴阳称为两仪。四时称为四象。到四时是演了三次，演四次就成为八卦。再经过演变，可得六十四卦。经过十八次的演变，可得一个八卦，一个六十四卦。 天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十。天数五，地数五。天数相加为二十五，地数相加为三十。天数为奇，地数为偶。天地之数相加，合为五十五。
以八卦之数，"触类而长之，天下之能事毕矣。"大衍之数五十有五，"此所以成变化而行鬼神也。"
《易传·系辞上》：大衍之数五十(有五)，其用四十有九。分而为二以象两。挂之以象三，揲之以四，以象四时，归奇于仂，以象闰。五岁再闰，故再仂而后挂。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。乾之策，二百一十有六。坤之策，百四十有四。凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十。子曰：夫易何为者也?夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此!参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文。极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此!易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此!
《易传》认为，八卦和大衍之数中对称、有序的算数关系，至精、至变、至神。八卦和大衍之数的精确性和错综性本身就已说明了它的本体的和绝对的性质，出之于天，非人力所能及。古《易》和《易传》因而成为了儒家学说体系中最基本也最高深的一部分。
六、天人秩序的还原
《易传·系辞上》：易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。是故法象莫大乎天地，通变莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。备物设用，立功成器，以为天下利，莫大乎圣人。是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。
孔子和孟子基本上是不讲天的。孔子仅仅说："天何言哉?四时行焉，百物生焉。"(《论语·阳货》)《易传》着重于宇宙天地之间宏观现象的观察，着重于天地万物的秩序、规则和演化。以万物之自然为中心，而不是像孔子的重在关注人世，像孟子的重在关注人心。《易传》是以万物自然为开端，并且进一步把自然的天和万物的算数关系上升到本体的高度，而后再把具有本体意义的天和万物的算数关系原还于人世，终结于人世。在这个过程中，一个最重要的环节就是使人世概念中的"圣人"，与本体和自然的"天"及其算数关系得以结合。
天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。备物致用，莫大乎圣人。本体的天与具体的人联结成为同一序列的首尾。本体的天为首，具体的人为尾。而无论天与易如何至精至变至神，最终仍然要归结在"圣人"之上。本体和抽象的天人秩序得到了人道原则上的还原。
七 应天
《易传》将自然的天及其抽象的算数关系与人道和圣人的概念结合起来，这一思想很快就被约略与《易传》同时的礼记所大量吸收。
礼记最初只是延用孔孟的思想，认为圣人王者制礼作乐。至此，《易传》又为礼记输入了天的观念。《易传》的"天"有三个特点：第一，天行有常，具有永恒性；第二，天道放之四海皆准，具有普遍性、绝对性；第三，天尊地卑，太极生两仪，生四象，生八卦，具有有序性，成等差、对称序列。因此，《易传》所讲的天就不是与礼记的礼学相抵牾，而是恰恰为礼学做了论证和补充。同时，《易传》的思想观念也通过礼记得到了进一步的融汇贯通。"天"的概念由此成为孔孟提出亲子关系、三代历史和心理分析之后儒家思想体系的第四个根据，成为儒家思想体系理论和逻辑上的第四个支点。在《易传》和礼记以后，儒家思想体系五经、六艺齐备，仁与义，礼节与乐和并举，礼、乐、政、刑并行，天理、国法、人情一体，儒家学说哲学概念的多元结构最后形成，儒家思想体系的理论论证也由此而告完成。
《礼记·乐记》：大乐与天地同和，大礼与天地同节。乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故万物皆化，序故群物皆别。乐由天作，礼以地制，明于天地，然后能兴礼乐。天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。乐者敦和，率神而从天。礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。天尊地卑，君臣立矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡。鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。
礼乐的兴作，不仅是照法天地的秩序，而且本就出之于天。乐由天作，礼以地制，礼乐与天地同节同和。礼与天的关系不是模仿，而是生成。不是圣人王者制礼作乐，而是在"天"之中已经潜在的孕含了礼的本质和结构。圣人王者功成制礼作乐，就是为了体现天的这种和谐本质，配应天的和谐秩序，这就叫作"应天"。
自"天尊地卑，君臣立矣"以下一大段，《乐记》篇基本上是直接抄引《易传·系辞上》中的原文，仅仅是把"变化见矣"、"乾以易知，坤以简能"等"易"的称谓，换成了"如此则礼者天地之别也"、"如此则乐者天地之和也"的"礼"的称谓。
又《礼记·礼运》："故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪。月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为富。"《礼记·丧服四制》："凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。"
这都是在吸收《易传》的思想，用以阐明礼的秩序与天的秩序的生成和对应关系。
《大戴礼记·曾子天圆》：阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也。毛虫毛而后生，羽虫羽而后生，毛羽之虫阳气之所生也。介虫介而后生，鳞虫鳞而后生，介鳞之虫阴气之所生也。唯人为裸胸而后生也，阴阳之精也。毛虫之精者曰麟，羽虫之精者曰凤，介虫之精者曰龟，鳞虫之精者曰龙，裸虫之精者曰圣人。是故圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。
与《曾子天圆》篇文意略同的论述，又见于《大戴礼记·易本命》篇。《易本命》的篇名，即本之于古《易》和《易传》。
《易传》主要是阐述自然的天，同时也提出了天与人的秩序。礼记援引《易传》中天的概念，但把注意点转向天人秩序，借用天的秩序论证礼乐和圣人的本体根据。从《易传》到礼记，更加侧重了天人秩序向人世人道的还原过渡。
《礼记·礼运》：故祭帝于郊，所以定天位也。祀社于国，所以列地利也。祖庙所以本仁也，山川所以傧鬼神也，五祀所以本事也。
《大戴礼记·本命》： 分于道谓之命，形于一谓之性，化于阴阳，象形而发谓之生，化穷数尽谓之死。阴穷反阳，阳穷反阴，是故阴以阳化，阳以阴变。故男以八月而生齿，八岁而毁齿，一阴一阳，然后成道，二八十六，然后情通，然后其施行。女七月生齿，七岁而毁，二七十四，然后其化成。太古男五十而室，女三十而嫁，备于三五，合于八十也。八者，维纲也，天地以发明，故圣人以合阴阳之数也。
这就已经是更多的倾向于讲圣人王者的一方面，而不是倾向于阐述天和天道了。
吸收了《易传》思想以后的礼学认为，圣人与日月中的日，天地中的天是相对应的，故称"天无二日，国无二君，家无二尊，以治之也"(《大戴礼记·本命》)。礼乐仁义与阴阳、与四时、与万物生化是相合的。阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者品物之本也，故称阴阳为"礼乐仁义之祖也"(《大戴礼记·曾子天圆》)。所以，礼记一方面说圣人本于天而制礼乐，一方面又开始说："大人举礼乐则天地将为昭焉"(《礼记·乐记》)，"圣人有国则日月不食，星辰不陨，勃海不运，河不满溢，川泽不竭，山不崩解，陵不施谷，川浩不处，深渊不涸"(《大戴礼记·诰志》）。礼记先是讲圣人王者成功制礼作乐，然后又讲圣人王者应天制礼作乐，然后则是圣人王者与天相互对应。既然是相互对应，所以圣人应天，天也应圣人，日月的食与不食就与是不是圣人有国有关。引入天的概念是为了论证圣人的本体性质，但是在圣人的本体性质已经得到了证明以后，天与圣人的因果关系就由平行而归于颠倒。不是天以生人，而是人以开天。圣人王者有国，则礼隆乐备，则"天地以合，四海以洽，日月以明，星辰以行，江河以流，万物以倡"(《大戴礼记·礼三本》)。
八、礼三本
《易传》为儒家思想体系建立了第四个具有本体意义的根据，就像《礼记·乐记》所说的"礼乐政刑四达而不悖"一样，亲子关系、三代历史、心理分析和《易传》中的天道概念四者，也是并行不悖的。孟子说：王者在位，"则命国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来未有能济者也"(《孟子·公孙丑》)。通过"若父母"，把君、民的关系和亲子人伦关系联系起来。《大戴礼记·虞戴德》说："父之于子，天也；君之于臣，天也。有子不事父，有臣不事君，是非反天而倒行邪!"则是把父子、君臣的关系同天与万物的关系联系起来。《礼记·乐记》说："乐由中出，礼自外作。"生于人心者，本于性情，人情之所不能免，故称"乐由中出"。先王功成治定而制礼，"礼者君之大柄也,所以别嫌明微傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也"(《礼记·礼运》)，故称"礼自外作"。这就把礼乐同人的心理本性和仁义、和王者的政治实践联系起来。仁义礼乐既各有不同含义和侧重，又相互错综援引，互为因果。各个概念在本义上各有出处限定，在支义和引申义上则相互推演，在内容上相互涵括重复，在哲学概念上共同构成多元而统一、封闭而自洽的哲学体系。
在礼记和《易传》之后，儒家学说在理论根据和体系结构上基本完备了。《大戴礼记·礼三本》(又见《荀子·礼论》)说："礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生?无先祖焉出?无君师焉治?三者偏亡，无安之人。故礼上事天下事地，宗事先祖而宠君师，是礼之三本也。"在所述"礼三本"中，由天地和性可以析出天道和心理分析二者，由先祖、君师和类可以析出三代历史和亲子关系二者。所以礼记所述的这"礼三本"实际上共是四本。《礼记·中庸》篇也概括说："君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖。"《中庸》所说的君子之道，自然就是儒道。所谓身，就是亲子关系和自身的心理反省。所谓庶民，就是所有国民的普遍心理，三王即三代历史，天地即《易传》的天道。
礼记说礼有三本，据此归纳，实际上可以认为整个儒家思想体系共有"四本"，即亲子关系、三代历史、心理分析和天道。礼三本和君子之道本诸身的"本"，是根本、根据，是最终本原，具有绝对和本体的意义。亲子关系、三代历史、心理分析和天道四者，就是儒家思想体系的"本"，是儒家学说体系的逻辑开端和理论基础。"无天地焉生，无先祖焉出，无君师焉治，三者偏亡，无安之人，"明白道出了这"四本"对于儒家思想体系所具有的决定意义。
九、《易传》的"道"与庄子的"道"
《庄子》一书的最后编定，在秦汉之际。《易传》、《礼记》和《大戴礼记》与《庄子》诸书在后期编定上约略同时。因而，不仅《易传》的思想渗入了礼学，而且礼学也羼入了《庄子》。即，由《易传》的天道与礼学的联系，进而扩展到庄子的天道和礼学的联系。
这种情况比如《庄子·天道》篇的前半篇："夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽凋万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人群之道也。"又说："本在于上，未在于下，要在于主，详在于臣。末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也。春夏先秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎!宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。"这明显的是把仁义礼乐的思想和道家的道论上下联贯起来，援引道论为仁义观念和礼乐秩序做论证。
张恒寿《庄子新探》将《庄子·天道》前半篇的文意总结为四条，以见《天道》前半篇不合于庄子的道论。这四条是：(一)以虚静恬淡寂寞无为为天地之本和帝王之德，把虚的认识论和"南面"、"北面"、"功名大显"的政治理想结合起来；(二)一面以无为为万物之本，古人所贵，一面强调君臣上下间的区别，认为"下与上同德则不臣"，"上与下同道则不主"，主张"上必无为而用天下，下必有为为天下用"；(三)按照先后次序把道德、仁义、刑名、赏罚等社会作用排列起来，统一在天或天地之下，加以调和；(四)强调天尊地卑的先后之序，朝廷、乡党的人伦秩序，并给以理论根据。
战国之际，学术风气大开，知识学术不单为官司执守，而流向民间，为士阶层所传习。士与学术相结合，成为宗法制封建制社会背景上一种全新独特的社会政治因素。儒家自孔、孟、荀及孔门七十子之徒之后，道家自老、庄之后，学者遍在各国，多方传司。托名管子的《管子》一书内容丰富，当是战国时众多学者在齐国共同撰著而成，可能就是齐稷下学派者所为。又据《史记·孟子荀卿列传》："自驺衍与齐之稷下先生如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、邹衍之徒，各著书言治乱之事，以干世主，凯可能道哉! 淳于髡，齐人也，博闻强记，学无所主。慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意，故慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉。"至战国后期，又有吕不韦大集宾客著成《吕氏春秋》一书于秦地。七十子之徒各有所守，慎到、田骈等人各有发明，而《管子》、《吕氏春秋》号称杂家，学无所主，其中又多以"黄老道德"羼杂以刑名家儒家为多。在这样的文化背景下，张恒寿所说的《庄子·天道》前半篇与庄子的道论原意不合，出于庄子后学之手的判断，是很有根据的。
抛开《庄子》一书中的这一现象而论，实际上，庄子的思想体系和儒家的思想体系是完全不同的。《易传》的天道概念可以和礼记的礼、乐、王制概念首尾联贯融汇为一，而庄子哲学，它的人生观既不同于仁义礼乐的人道思想，它的道论也不同于《易传》的生生变异的天道。将《易传》的天道与庄子的道论相比较，就可以看出儒道之间的最大差异就在于：儒家侧重于天地间事物现象的概括和现象界相对稳定的秩序，道家侧重于宇宙的内在本质和宇宙物质性本质的绝对、一元、终极的原因。
《易传》的天道思想来源于对现象界的观察。《易传·系辞下》说："古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。"这与孔子所提倡的举一反三、引喻取譬，是同样的注重于归纳、模拟的认识方法。
《易传》认为，宇宙万物的存在是变与不变的统一，所以《易传》一方面说："生生之谓易"，"一阖一辟谓之变"，"一阴一阳之谓道"，一方面说："易，穷则变，变则通，通则久"，"易，无思也，无为也，寂然不动"，"天下同归而殊途，一致而百虑"。
但是，《易传》把从现象界的变、易中所概括抽象出来的"久"、"同"、"一"的概念，归根结底又还原为宇宙万物的现象。《易传·系辞上》："夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也闢，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。"通过一个"配"的环节，就使得易学中一系列抽象、本体的概念又还原为现象界中的天地万物。而且，在易学概念向现象界还原的同时，又赋予了现象界中具体的天地万物以同样的本体意义。比如由《易传》中"广大配天地，变通配四时"这一段，就直接导出了礼学中"天者高之极也，地者下之极也，日月者明之极也，无穷者广大之极也，圣人者道之极也"的思想。
由此可以见出，《易传》虽然是以天地自然为主要内容，但却没有以探究天地自然的终极原因为目的，而是仅仅论述了天地自然现象中和谐有序的一方面，以之作为人世间仁义与礼乐秩序在天道上的理论依据。
庄子哲学中的道，是有和无的统一。"有生于无"，所以无是宇宙万物的终极根据。但同时，无是绝对的，"杳然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得"(《庄子·知北游》)，因而无也就是或者也可以是无根据，从而就又否定了任何根据。"道有情有信"，道是有序的。《易传·系辞上》说："易与天地准，故能弥纶天地之道。"在这一点上庄子的道与《易传》一致。但同时，有所以不能以有为有，必出乎无有，是因为"无所可用，乃为予大用"(《庄子·人间世》)。只有绝对的无，才有无限的有的生成。"无"的概念使得"无"和"有"之间具有了无限的可能性，具有了无限可能的存在形式。由此看来，庄子的宇宙存在既有序有限，又无序无限。礼学认为："天者高之极也，地者下之极也，日月者明之极也，无穷者广大之极也，圣人者道之极也。"礼学的宇宙论是封闭的，而庄子的道论则是"有"和"无"的统一，是封闭性和开放性的统一。
十、多元和相对原则的完备
先秦诸子百家都是在探求真理，即探求世界万物的根据和规则中建立各自的理论和学说的。儒道二家的不同之处在于，儒家坚持其社会政治理想，强调政治实践的有效性可行性，庄子则自始至终都执着于对宇宙万物终极原因的探求，在此过程中建立了他独特的、既不同于其他诸子、又超越了老子的纯粹抽象思辨的本体论哲学体系。
从庄子作为思想者的主观目的而言，他显然是希望寻找出宇宙万物绝对的、一元的终极原因。但结果恰恰相反。在庄子道论的阐述过程中，不断地出现着许多难以解喻的矛盾现象，以至于在庄子哲学的最高范畴"道"中，也存在着"有"和"无"的矛盾。这一现象当然不是出自庄子作为思想者的笨拙，缺乏自知，所谓"计子之德不足以自反"(《庄子·德充符》)者。正相反，庄子道论中的矛盾现象不在于庄子哲学本身，而在于宇宙物质存在本身，在于人类的感觉能力与思维能力本身。庄子道论的自相矛盾与失败，导致了庄子作为思想者的主观目的的不成功与失落。然而从庄子哲学的客观作用上看，则正是庄子哲学中所反映出的矛盾现象，无与伦比地揭示了宇宙物质存在的矛盾本质，无与伦比地揭示了宇宙的非封闭本质，揭示了物质宇宙的封闭性与开放性的双重特点。
《老子·四十一章》："中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。"庄子说"生不如死"，要引起一般人发笑是很可想见的。庄子哲学在理论思维上具有空前绝后的水平和高度，但却不具有实践的价值，没有现实可行性。这一问题本身已是一个矛盾。儒家学说与庄子哲学正相反。儒家以社会实践为原则。后来儒家以学术思想著称，但这已非儒家本意。庄子与儒家二者，一个是不可能有实践价值，一个是未得以参与社会实践。二者在其最初的主观目的上，都并没有专以学术为务、专以学派名家的本意。即使到后来，儒家以学术自守，以经籍传业，也多有能以政治实践为最高境界，对社会政治做出巨大贡献的儒家之士，表现出儒家实践原则的本色。而从这一点上，就又得以见出儒家思想必然是不以形而上学和逻辑思维见长，而成为一个多元和相对的封闭理论体系的结局。
《荀子·礼论》："天者，高之极也；地者，下之极也；日月者，明之极也；无穷者，广大之极也；圣人者，道之极也。""极"是至极、绝对的意思。但这里所论述的天极高，地极下，日月极明，显然都不是真实的。《易传》和礼记中所规定的"极"显然并不在物质的宇宙中占有绝对意义。儒家天道观所描述的至极的宇宙，仅仅是人自身的，以人的观察为中心，以观察者主体的主观认识为参照点，以人的自然生理感官感觉为衡量，以人的生理感官感觉阈限为半径的一个世界。
儒家思想体系经孔、孟至礼记和《易传》而臻于完成。在它所赖以奠立的四个根据中，孔子的自然亲子关系是建立在人的生物本质和种性遗传之上的；三代历史一部分是傅会虚构，一部分是信史，即人类创建制度、形成社会和建立人文文化的进化过程；孟子的心理分析是建立在人的生物机体之上，甚至是建立在摆脱了原始信仰之后的人的自由意志和自主人格之上的，而且性善说的逻辑推论也是独断的；《易传》和礼记中的宇宙没有能够超越人的感官的自然生理能力限制。如果和庄子道论的宇宙论述相比较，儒家的宇宙只是处在相当于"留动而生物，物成生理"和"程生马，马生人"之后的阶段上。
从人的自然感官感觉和人的日常经验来看，儒家思想体系所赖以奠立的四个根据，的确具有相当的稳定性。以人的个体生命而言，任何人对此都无可回避，人情之所不能免，的确具有近乎绝对的性质。但因为儒家的参照系是人自身，所以儒家这四个根据并不具有真实的绝对的意义。以人为参照系，以人的感觉阈限为尺度，所以说它是相对的；以四个根据平行并列，共同作为学说体系的理论基础，所以说它是多元的；以相对的事物为宗、为本、为至极、为绝对，并以独断的、经验的、归纳的方法为认识方法，所以说它是封闭的。儒家的思想体系是多元相对的封闭体系。从时间序列上看，它是封闭在物质宇宙的生成与人产生之后的一个阶段中；从空间序列上看，它是封闭于一个以天为至高，以地为至下，以日月为至明，以无限为至广，以圣人王者为至高典范的世界。
儒家对于宇宙的认识，从圣人王者制礼作乐，到圣人王者制礼乐以应天，到广大配四时，易简之善配至德，最后到天者高之极也，圣人者道之极也，以此为线索，目的是要在可感事物的范围内，在已然的现实事物之中，寻找永久性的依据。庄子对于宇宙的认识，从天其运乎，地其处乎，孰主张是，孰维纲是，到天之自高，日月之自明，到天地固有常矣，日月固有明矣，最后到天不得不高，地不得不广，以此为线索，目的是要在最大内涵的宇宙范围内，寻求宇宙所以然的原因。庄子与礼记、《易传》同样是以"天地日月"立论，但二者的实际内容、目的和结论却截然不同。
儒家以实践为目的，以可行性为标准，所以一方面严守师训，极力排斥异己学说，如孟子，一方面又肯于增改其原有观念，收容吸取百家之长。因讲求名实与形名家相通，因讲求功利与法家霸术相通，因节用爱民与墨家相通，因有《易传》之八卦而与五行终始说相通。至西汉武帝时，表面上是罢黜百家独尊儒术，实际上是儒家兼收百家之长，与百家合为一体，而以儒术为共名。
庄子的哲学体系，具有科学价值，而不具有社会实践价值。儒家的思想体系，具有社会实践价值，而不具有科学价值。庄子的道家思想与早期儒家思想以其各自不同的风貌，而具有各自不同的哲学意义。现实存在的事物，就有其所以存在的根据，也就是合于理性的。儒家思想体系的哲学意义，即在于它的实践可行和感觉合理。封闭的，但其体系内部却又是多元和有序、完备和自洽的。只要是处在其体系的范围之内，都足以加入其整体机制的自觉运转，为其所扶持，所覆盖，所涵化，所再造。《论语·雍也》："谁能出不由户，何莫由斯道也!"
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