》)，"今之为仁者犹以一杯水救一车薪之火"(《孟子·告子》)，儒家再次被排斥于政治实践之外。儒家一派因此而循着孔、孟、荀的线索，以师业相承，以经典相传，又因此而限定为一个知识和理论的成体系的学派。以至于后来韩非、李斯虽出于荀子门下，由于走了任霸尚法的路，反而被排除在儒家之外。西汉时由于司马迁的努力，才使得东周楚汉数百年的辉煌事迹光辉不灭，但司马迁在儒家之伍中的地位，既不如董仲舒，也不如孔安国。《孟子·万章》："万章问曰：'人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸?'孟子曰：'否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。'"这种孔子、周公不有天下的思想，尤其使得后来的儒家以文教自居，宾退于儒家一隅，从此不得与王者竞锋，天下之位因之为"天子"、"龙尊"所专有。诸子百家既遭罢黜，儒学儒士对于天子王者的拾遗补阙弥缝文饰的皮毛附属关系，也就因此而判然有分，决然不可更改了。
作为一个学派的儒家自孔子以后，所传所守，有礼乐书数御射六艺，有《诗》《书》《易》《礼》《春秋》五经，其中以礼学和易学最有发展，最有成就。
自孔子以后，经孔门弟子，历孟、荀以至汉初，儒士研究礼学的持续不断。迄汉以前，儒士以《士礼》(《仪礼》)、《周官》、古文《逸礼》为基础，逐渐积成了系统而丰富的礼学理论，这就是在东汉后期最后编撰单行的"礼记"。礼记今传有《礼记》(《小戴礼记》)四十九篇和《大戴礼记》三十九篇。
《论语·学而》："礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。"《礼记》和《大戴礼记》的礼学发展了孔子关于礼的思想的这一主题。
《礼记·乐记》：乐者，非谓黄钟大吕弦歌干扬也，乐之末节也。铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也。
《礼记·曲礼》：夫礼者，所以立亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。
《大戴礼记·哀公问于孔子》(《礼记·哀公问》同)：非礼无以节事天地之神明也，非礼无以辩君臣上下长幼之位也，非礼无以别男女父子兄弟之亲、昏姻疏数之交也。
在儒家看来，礼学中的礼不仅仅是一整套细致的仪式规定，而且还有其抽象的理论上的意义。礼的核心就是"节"。"节"也就是"辩"，也就是"分"，也可以叫作"别"，叫作"位"，叫作"序"，等等。儒家"仁"的概念是说"亲亲尊尊"，"君君臣臣父父子子"。"礼"的概念和"仁"实质上是相同的。从方法论上看，"仁"和"礼"都是一种循名责实的方法。"礼"的规定有一整套血缘的、社会的和政治的制度规范，有一整套周备的人间秩序。是什么样的身分，什么样的行为，就要排列在这一整套人间秩序的什么位置上，这就叫作"节"。合于"节"，就是合于"礼"。
二、乐和
礼和乐的出现都很早，但礼和乐作为哲学概念是到孔子时为儒家所特别强调的。孔子以礼、乐教授弟子，礼、乐分别为孔门一科。孔子以后，弟子以礼乐相承，对礼和乐加以解释阐述，并记载下来，就成为儒家系统的礼乐理论。早期的乐，有器无文，有文无谱，传授不如礼方便。《诗经》本以配乐，自有了大小《序》之后，便趋于脱离器乐而独立。到西汉成帝时刘向校书，得礼十三家五百五十五篇，其中礼记有一百三十一篇，而乐只有六家一百六十五篇，著成乐记的只有二十三篇，比礼要少得多。这二十三篇的乐记没有标出撰著者姓名。流传至今的《乐记》只有十一篇，相传为公孙尼子所次撰。乐记者，郑玄说就是"记乐之义"。司马迁作《史记》时，尚能把《礼书》和《乐书》分开，但到刘向以后，乐记终于不能独存，最后，因为乐之义与礼之义的互相补充和一致，乐记就合十一篇而为一，成为今本《礼
记》四十九篇之一篇，而"乐"也成为了礼学思想中的一个概念，成为礼的一部分。 礼和乐都有二义，一是具体的仪式制度，二是抽象的理论含义。具体的制度是途径，抽象理论上的作用是目的。所以《曲礼》说，尊俎笾豆为礼之末节，黄钟大吕为乐之末节。
《礼记·乐记》：乐者，乐也，君子乐得其道。乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声 以缓，其喜心感者；其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。
乐既是歌咏声音，又不仅仅作为歌咏声音，而是与儒家的仁政、王政的政治社会理想密切相关。因此《礼记》就再三阐明"先王制礼作乐"，"圣人制礼作乐"，"王者功成作乐，治定制礼"。乐既为儒士个人身心修养所乐道，又具有感物教化的社会功效，但乐的最高境界则是"其爱心感者其声和以柔"的"和"，是哲学意义上的"和"。音声相和叫作"和"，"和"的本义是和谐的各个单声的协奏共奏。单出曰声，宫商角征羽为五声，丝竹金石匏土革木为八音，音和而成乐。《尚书·舜典》："律和声。"《礼记·中庸》："发而皆中节谓之和。"在《礼记·乐记》中，"和"就成为抽象的带有本体性质的概念，并与"节"的概念相互补充。《论语》说："礼之用和为贵。""礼"和"乐"，"节"和"和"，二者性质、作用相反，却具有统一一致的目的和功效。一"和"一"节"，共同构成了礼学的核心，也共同构成了儒家学说的人间秩序。
乐由中出，礼自外作。礼节民心，乐和民声。《礼记·乐记》："乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。""礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。""乐至则无怨，礼至则不争。""礼者，殊事合敬者也。乐者，异文合爱者也。""乐者，天地之合也。礼者，天地之序也。和故万物皆化，序故群物皆别。"儒家仁政、王政的思想，一方面主张民本、重民，"民以君为心，君以民为体。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡"(《礼记·缁衣》)。一方面又强调劳心者治人，劳力者治于人，君子野人各有分等。礼节与乐和相辅而并举，是和儒家的这个中心思想相吻合的。所以《乐记》说："仁近于乐，义近于礼。"孔子说："古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大"(《大戴礼记·哀公问孔子》）(《礼记·哀公问》同)。
三、王制
礼在抽象意义上具有和仁义同样的高度，但是礼在确定内容上的实施却又是最为具体细微的。《礼记·礼运》说：人有七情，有十义。喜怒哀惧爱恶欲七者，谓之人情。父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。"圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之。"《礼记·王制》说王者有六礼、七教、八政。"六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见。七教：父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客。八政：饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制。"所有这些人类社会中成系列的、对称的内容，无一不归纳在礼的范围之内。《论语·颜渊》："子曰：'非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。'"在儒家看来，人的每一言，每一行，无不是礼。
在具体实施的礼中，最为重要的是丧祭。在孔子及七十弟子时期，儒家就注重丧礼。《论语·学而》说："慎终，追远，民德归厚矣。"孔子弟子曾参能通孝道，作《孝经》。所谓孝，孔子说就是："生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。"（《论语·为政》)礼记的礼学继承了这一思想。《礼记·祭统》说："凡治人之道，莫急于礼。礼有五经(吉、凶、宾、军、嘉)，莫重于祭。""贤者之祭也，必爱其福。非世所谓福也。福者，备也。备者，百顺之名也。无所不顺者谓之备。言内尽于己，而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。唯贤者能备，能备然后能祭。是故贤者之祭也，致其诚信，与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时。明荐之而已矣，不求其为，此孝子之心也。"
礼作为对具体事物和行为的节制，虽然在原则上是首先要求心理上的纯正、诚敬，认为"父母之没必求仁者之粟以祀之"(《礼记·祭义》)，"夫祭者非物自外至者也，自中出，生于心也"(《礼记·祭统》)。但是在实际上，礼又不能不表现为事物性的细致、谨严的规范。比如对祭礼的要求，《礼记·祭法》说："大凡生于天地之间者皆曰命。其万物死皆曰折，人死曰鬼。"人莫非出于父母，所以自天子以至于庶人都需要祭其先祖，无一可以例外，于是"鬼"的范围也就很大。其祭祀的礼仪大略为：
《礼记·祭法》：王立七庙、一坛、一墠 。曰考庙、曰王考庙、曰显考庙、曰祖考庙，皆月祭之。远庙为祧，有二祧，享尝乃止。去祧为坛，去坛为 。坛 ，有祷焉祭之，无祷乃止。去墠曰鬼。诸侯立五庙、一坛、一墠。曰考庙、曰王考庙、曰皇考庙，皆月祭之。显考庙，祖考庙，享尝乃止。去祖为坛，去坛为墠。坛墠，有祷焉祭之，无祷乃止。去墠为鬼。大夫立三庙、二坛。曰考庙、曰王考庙、曰皇考庙，享尝乃止。显考无庙，有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼。适士二庙、一坛。曰考庙、曰王考庙，享尝乃止。皇考无庙，有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼。官师一庙，曰考庙。王考无庙而祭之，去王考曰鬼。庶士庶人无庙，死曰鬼。
王为群姓立社，曰大社。王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自立社，曰侯社。大夫以下，成群立社，曰置社。
王为群姓立七祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰公厉。诸侯自立五祀。大夫立三祀，曰族厉，曰门，曰行。适士立二祀，曰门，曰行。士、庶人立一祀，或立户，或立灶。
儒家认为，祭礼是整个礼学的基础。以祭礼为基础，像对祭礼的礼仪规定这样将整个礼学扩展开来，就得到礼学的一整套礼制规范，同时也就是一整套儒家理想中的典章制度。这套典章制度总称为"王制"。礼学是从礼的角度对孔孟仁政、王政的政治秩序的又一阐述。仁政、王政从礼学的方面说，就是"王制"。
《礼记·王制》篇记述王制十分细琐，兹举其大略如下：
王者之田：方一里者为田九百亩。方十里者为方一里者百，为田九万亩。方百里者为方十里者百，为田九十亿亩。方千里者为方百里者百，为田九万亿亩。自恒山至于南河，千里而近。自南河至于江，千里而近。自江至于衡山，千里而遥。自东河至于东海，千里而遥。自东河至于西河，千里而近。自西河至于流河，千里而遥。西不尽流河，南不尽衡山，东不尽东海，北不尽恒山。凡四海之内，断长补短，方三千里，为田八十一万亿亩。方百里者为田九十亿亩，山陵林麓川泽沟渎城郭宫室途巷，三分去一，其余六十亿亩。
王者之封：凡四海之内九州，州方千里。州，方百里之国三十，七十里之国六十，五十里之国百有二十。凡八州，州二百一十国。名山大泽不以封。天子之县内，方百里之国九，七十里之国二十有一，五十里之国六十有三，凡九十三国。名山大泽不以 。凡九州千七百七十三国。天子百里之内以供官，千里之内以为御，千里之外设方伯。五国以为属，属有长。十国以为连，连有帅。三十国以为卒，卒有正。二百一十国以为州，州有伯。凡八州八伯，五十六正，百六十八帅，三百三十六长。中国之外，东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居。修其教，不易其俗。齐其政，不易其宜。 王者之官爵：王者之制，禄爵，公侯伯子男凡五等。诸侯之上大夫卿，下大夫，上士中士下士，凡五等。天子之官，三公，九卿，二十七大夫，八十一元士。大国之官，三卿，皆命于天子。下大夫五人，上士二十七人。次国，三卿，二卿命于天子，一卿命于其君。下大夫五人，上士二十七人。小国，二卿，皆命于其君。下大夫五人，上士二十七人。天子之官：冢宰，于岁之杪，用地小大，视年之丰耗，量入以为出，以三十年之道制国用。国无九年之蓄曰不足，无六年之蓄曰急，无三年之蓄曰非其国也。三年耕必有一年之食，九年耕必有三年之食。以三十年之道，虽凶旱水溢，民无菜色，然后天子食，国举以乐。司空执度度地，居民，山川，沮泽，量地远近，兴事任力。以制邑，以居民，无旷土，无游民，时节事时，民咸安其居。司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足。有发，大司徒教士以车甲。司马辩论官林，论进士之贤者以告于王，而定其论。论定然后官之，任官然后爵之，位定然后禄之。司寇正刑明辟以听狱讼。司马司徒司空，总领百官。
天子无事与诸侯相见曰朝。天子五年一巡守，觐诸侯。诸侯之于天子也，比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。
道路：男子由右，妇人由左，车从中央。父之齿随行，兄之齿雁行，朋友不相逾，斑白不提挈。
王制中的这种严整的、符合算术规则的等差对称序列，实际上是来源于西周的宗法制、封建制。但礼既然已经上升到理论上的本体高度，王制在逻辑上就成为礼学系统中处于礼节、乐和概念之后，具体化和政治化了的又一个重要概念。
四、孔子的"权"与礼记的"成"
礼记中礼节、乐和、王制的思想，是孔孟仁、义的思想的直接发展，是对仁政、王政理想的进一步规划和具体充实。但是，由于礼学对于社会制度和人的行为做了繁缛而外在的规定，所以礼学又是孔孟所奠立的实践原则和人道理想的倒退。
孔子作为儒学的开创者，在人和道的关系上有两方面互相矛盾的态度。孔子既认为人是被动的，悟性有限的，"民可使由之，不可使知之"(《论语·泰伯》)，"中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也"(《论语·雍也》)，又强调人的自觉和主动性，"有教无类"(《论语·卫灵公》)，"自行束修以上，吾未尝无诲焉"(《论语·述而》)。不过总起来看，强调人的自主自觉，显然是孔子的主要方面。
第一，对学和思的关系。孔子说："：人能弘道，非道弘人。"(《论语·卫灵公》。)注重能近取譬，举一反三，"不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也"(《论语·述而》）。认为"学而不思则惘，思而不学则殆"(《论语·为政》)，"诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为"(《论语·子路》)。孔子认为知和仁有密切的联系。"仁者安仁，知者利仁"，"里仁为美，择不处仁，焉得知"(《论语·里仁》)。知与思的最高境界是知天命，也就是获得了"仁以为己任"的自觉，故孔子说："不知命，无以为君子也"(《论语·尧曰》)。"天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何!"(《论语·子罕》)
第二，对性和习的关系。孔子既不像孟那样认为人性善，也不像荀子那样认为人性恶。孔子说："性相近也，习相远也。"(《论语·阳货》)《大戴礼记·保傅》："孔子曰：'少成若天性，习贯之为常。"孔子侧重的是习，是有待于形成的后天品性。性相近，既然本性相近，也就没有什么好追究的了；习相远，既然可能相差很远，所以是需要教诲改造的。颜渊说："夫子循循然善诱人。"(《论语·子罕》)孔子说："苗而不秀者有矣夫，秀而不实者有矣夫。"(《论语·子罕》)"朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也。"(《论语·公冶长》)孔子所讲的都是后天的个性差异。孔子品评他的弟子，说："德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。"(《论语·先进》)"柴也愚，参也鲁，师也辟，由也。"(《论语·先进》)"子路、曾皙、冉有、公西华侍坐，子曰：'何伤乎?亦各言其志也。"(《论语·先进》)都是侧重其后天的发展，所谓因材施教者。
第三，对礼、礼仪和仁、人道的关系。孔子认为仁和人道是首要的，礼仪程序在其次。子曰："人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?"(《论论·八佾》)林放问礼之本，孔子说："礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。"(《论语·八佾》)季路问事鬼神，孔子说："未能事人，焉能事鬼?"问死，孔子说："未知生，焉知死?"(《论语·先进》)。又说："非其鬼而祭之，谄也。"(《论语·为政》)"务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。"(《论语·雍也》)
礼的概念逻辑地来源于仁的概念，来源于父父子子的名位分定。仁言其实，礼言其表。所以，孔子说："君子无终食之间违仁。"(《论语·里仁》)乐记也跟着说："礼乐不可斯须去身。"(《礼记·祭义》)然而，当礼在实际生活中加以实施，展现为一整套行为准则和社会规范以后，就不能不转而成为对个人和社会的约束和限制。《礼记·乐记》："礼、乐、政、刑，四达而不悖。"礼乐可以直接纳入到政、刑的系统之中，具有和政、刑相等的政治功效。
孟子评价孔子，说孔子是"圣之时者也"，说："可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。"(《孟子·万章》)孔子自己也说："可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。"(《论语·子罕》)
时是时遇，权是权变，权就是因外界环境的变化而做主观上的权变。礼记的态度与此恰恰相反。作为人，是以能够任时、从权、自主自觉，能够"从心所欲"而又"不逾矩"为最高境界。而作为一套制度，则期于健全、完备、细致、稳定，程序化和标准化。所以礼记说："凡礼，始于脱，成于文，终于隆"(《大戴礼记·礼三本》)。"优优大哉!礼仪三百，威仪三千。"(《礼记·中庸》）(《大戴礼记·本命》同)。孔子也讲成，《论语·子路》："子曰：'苟有用我者，期月而已可也，三年有成。"但孔子的"成"更多地倾向于成就、成功的含义，孔子是处在期望有成而未能有成的位置上，预想其"成"。而礼记的"成"更多地倾向于已然、确定的含义，是已经具有了礼仪三百、威仪三千之后，固守其"成"。从孔子的"权"到礼记的"成"，自主应变的因素减少了，逐渐成为了孔孟所反对的"行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者"(《孟子·尽心》)了。所以说，礼学又是孔孟实践原则和人道理想的倒退。
"终身由之而不知其道者，众也。"儒家礼乐政刑的产生，虽然出于东周动乱社会的要求和儒家政治实践的积极主动，但礼乐政刑的系统一旦形成，由于礼、乐、政、刑四者可以相互转换，圆转不穷，也可以多元共存，四达而不悖，系统内部具有很强的自洽性，因而就排斥来自礼乐政刑之外的影响，排斥非标准化的人的个性特征和思想自由。所以，在礼学的秩序覆盖之下，对于大部分的称作"众"的人来说，就一定是终身由之而不知其道了。
由礼学中极为严格的名实位序关系，就产生了后世的所谓名教、名节。孟子曾经赞扬"大孝终身慕父母"，反对人的少慕父母，知色慕少艾，仕则慕君，"不见于君则热中"(《孟子·万章》)。而后世就正是把对父母的孝完全等同于对君王的忠，进而又有忠孝不两全之说，实际上是以孝让位于忠。回到孟子所说的"以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫"(《孟子·滕文公》)的早期儒家奠立时期的思想境界，相比之下，儒家学说及制度在建立前后的积极与消极的差异，是明显可见的。早期儒家在先秦时期开放环境下所建立的政治理论，一旦与政治实践相结合，就反过来以环境的开放和儒士个人思想意志的自由追求为代价和牺牲。而终身由之而不知其道者众也的"众"的范围，也更加扩大。溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣。天子称予一人，天下者家天下，"众"的范围扩大到了王者以外的所有人，只有王者一人除外，只有王者一人具有行为和意志的自由，成为天和道的化身。士本是春秋战国时期一个极富特色的自由阶层，而后世之儒者则居官食禄，为人臣子。孟子所述行天下之大道，立天下之正位的"大丈夫"的理想，终于成为空想。
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