在荀子之前，较为系统阐明人性学说的是孟子。孟子所说的人性，是指人与其他一切存在物不同的条件，此条件是人类独有的，是先天具有的伦理道德意识及价值自觉能力。在孟子看来，封建伦理道德发端于人的本性，其目的是为封建等级制度和伦理道德寻找人性上的依据。可见，孟子解析人性，主要侧重于人性的社会功能方面；而荀子所谓的人性，则恰与孟子相反，它是指人生而具有的本能，是人最基本的欲望和要求，荀子的人性理论，也是为封建等级制度和伦理道德寻找人性依据的。荀子主要从人的自然属性向社会属性转化的角度上去剖析人性，他得出了“人之性恶，其善者伪也”的结论。孟、荀都谈论人性，但他们所谓的人性，既有相通处，又有相异处，他们都从一个侧面揭示了人性的本质内容，对人性的认识更深入了一层。荀子在人性问题上的主要贡献在于他批判了孟子的先天道德观念，从动态发展的角度提出了人性的动态转换过程以及人性可以通过外在环境条件和内在主观努力得以再塑的思想。

　　在荀子的人性学说中，“性”、“伪”是两个最重要的概念。“性”是什么，荀子说：“生之所以然者谓之性。性之和新生，精合感应，不事而自然谓之性”；I“性也者，吾所不能为也，然而可化也”；II“性者，本始材朴也”；III还说：“凡性者，天之就也......不可学、不可事而在人者谓之性。”IV从这些论述中，可以看出荀子对“性”做了两条最基本的规定：（1）性是由阴阳相合而生，是人生而自然的，人性本于天道自然。唐杨倞在注释“凡性者，天之就也”这句话时，说人性乃“成于天之自然”；《大戴礼记》在引荀子“天地者，生之本也”时将“生之本”引作“性之本”。天无情无欲，自然始朴；人性也是纯真质朴，不加雕饰，表明荀子的人性论与其天道自然观有直接的渊源关系。（2）性虽人生而具有，非人力之所能为，然而通过后天的积习修为，可以发生质的转化，这就是荀子人性论中的“化性起伪”观点。从荀子对人“性”的基本规定看，人性中最初不包含任何的道德观念和意识，也不具有分辨是非美丑的能力。按荀子对“性”的逻辑规定推论下去，他应得出与告子所谓“性无善无不善”的结论，可荀子却由天然质朴之性得出了“人之性恶”的结论。荀子是怎样论证自己的人性恶理论的呢？荀子从人的生理本能、心理意识及社会教化三个层面对人性恶进行了论证。荀子的论据之间带有直观的、不可克服的内在矛盾，难以自圆其说，他用来证明人性恶的种种论据，最终只能证明人性并非自然恶，而是后天恶，即人性若不以“礼义”来规范引导，必然导致人之性恶。荀子的论证是这样的：从生理本能的角度看。荀子指出：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾（嫉）恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从（纵）人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”。V荀子所说的“好利”、“嫉恶”之心，耳目声色之欲等，都是天生具有的本性，在这里，性还无所谓善恶。如果无善恶的人性任其发展不加节制，便会导致一系列恶的结果，如争夺、残贼、淫乱等，因此，荀子得出结论说：“从（纵）其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺，故人之性恶明矣”。VI “凡古今天下所谓善恶者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也，是善恶之分也已”VII从荀子的行文看，荀子所谓性恶，不是指人性本身，而是指顺纵人之性所出现的结果，人性只有在出现“犯分乱性”、“偏险悖乱”时才是恶的，换言之，人性之所以恶是因为它超出了圣人规定的“度量界限”和礼义道德。荀子是要表明：人性具有趋恶的本能，若顺纵人性不予节制，便会出现恶的结果。从心理意识的角度看。荀子说：“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者必求于外，故富而不愿材，贵而不愿势，苟有之中者必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也”。VIII荀子是从心理对外界的反映上论证人之性恶。众所周知，在先秦诸子学说中，荀子对人的心理现象的分析最为透彻，洞悉最为细致，但由于中国古代自然科学发展水平的限制，荀子对心理现象的分析还不能完全摆脱经验性的直观描述，其中带有很大程度的猜测成分。他认为自身中不具有的东西就一定求于外，而自身已有的则不须向外探求。换言之，小人由于不具备高尚道德品质而一心向外求厚、广、贵，人正是由于性恶，才有追求善的愿望，而圣人君子由于具备这些道德品质而不及于外。荀子用这样的例证来说明人性恶是缺乏逻辑力量的，它最多只是表明：人性中具有向外追求的意愿，或者说，人性本身包含着向外追求的本能，这与荀子从生理本能的角度论证人性恶，在运思方式上遵循着同一思维路径。从社会教化的角度看，人是“最为天下贵”的高级动物，人具有“性质美而心辩知”的能力，并且“有知亦且有义”，这些人类所特有的理性特征，经过后天的习染，便具有向善或向恶的倾向，若不断修习“尧、禹、汤之道”，使自己“日进于仁义”，便会获得善性；若“与不善人处”，所闻所见皆“欺诬诈伪”、“污漫淫邪贪利”之类，便会走向性恶的深渊。这同样表明：荀子所谓的人性恶是后天社会教化（“靡使然”）的结果，而不是先天的人性恶。

　　荀子用“恶”来规范人性，用道德眼光审视人性，他用来论证人性恶的三个基本论据缺乏严密的逻辑推论和科学前提，因而他关于人性的观点就存在很大的片面性和主观色彩。所谓善恶观念都是社会历史的产物，是后天形成的判断人的行为的价值标准。在阶级对立的社会里，不同历史时期、不同阶级阶层都具有非常不同的善恶评价标准。孤立抽象地考察人性，人性无所谓善恶，人性及其本质主要取决于他们所处的社会制度、历史环境、阶级地位及其发展方向，在不同的社会环境和历史条件下，人性会获得不同的规定性及内在特质；人性是社会历史的产物，社会既规定人性，又不断地改变人性。尽管这样，荀子还是认识到了人性在阶级社会中存在的丑恶的一面，否定了先天的道德观念，否定了天生“圣人”的存在，也否定了君权神授，在人性论方面做出了先秦时期最为深刻的理论概括，成为韩非法家社会政治学说的重要来源和理论基础。

　　荀子主张人性恶，并不是他要达到的理论目的，其目的是从人性恶引伸出礼义制度及君主专制制度存在的合理性和必要性。就是说，荀子论性的重点不在性之“恶”上，而在性之可“化”可“伪”上，不在性之本身，而在性之可塑上。荀子认为，在性之自然结构上，圣人之性无异于众人之性，他说：“圣人之所以同于众而不异于众者，性也”；IX “尧舜之与桀跖，其性一也”X这种自然之性是人性而具有，天然质朴的。人与人的差别则表现在人性的社会结构上。他说：“材性知能，君子小人之一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所求之之道则异矣”。XI君子小人之所以发生差异，就在于“其所求之之道”的不同即人为方式（统称为“伪”）的不同。这一由性之自然结构向社会结构的转化过程，就是荀子所谓的“化性起伪”过程。在荀子那里，“伪”是相对于“性”而言的，荀子说：“可学而能，可事而成之在人者谓之伪”，“”唐杨 在注这段话时云：“伪，为也，凡非天性而人作为之者，皆谓之伪”。XII显然，性、伪之分别就在于一是先天固有，一是后天人为习得。从人性中并不能直接推演出“善”，一切善的东西包括封建伦理道德规范都是在“伪”的基础上建构起来的，都是“伪”的结果。“伪者，文理隆盛也”，其内容便是“反于性而悖于情”的“礼义辞让”。在荀子看来，“文理隆盛”不只是外在的“美善文华”，而且有其内在的标准和内容，即“正理平治”和“礼义法度”。这样荀子的人性学说便出现了一个理论矛盾，即人性的“化性起伪”是如何可能的？具体说就是，恶的人性是怎样经过化导而脱离恶趋向善的？其中转换的“契机”是什么？清末大学者王国维也曾提出过类似疑问，他说：“荀子云人之性恶，其善者伪也，然使之能伪者，又何也”？XIII对这一复杂的理论难题，荀子提出了自己的阐释方法即“以心治性”的主张，这是荀子制天命思想在其人性问题上的体现。他认为，“性”向“伪”的转化须有一过渡媒质，此媒质便是“心”。他说：“不事而自然谓之性，性之好恶喜怒哀乐谓之情，情然而心为之择，为之虑，心虑而能为之动谓之伪”。XIV对荀子的这段话，日本学者作了这样的解释，“所谓‘性’指具备肉体的官能、感觉以及机能与作用，他（指荀子）称这种性发动时自然所生的东西，如好恶喜怒哀乐等为情；然而另一方面，人类有心之作用，能选择发动情而统御之，这种心之作用叫做‘虑’，能运用心之作用的力量叫做‘能’”，XV就是说，“心”是人的思维器官，具有理性思想功能，它能使性情等在发动之初就进行合理引导，规定一条通往“善”的路径而不致发生情欲横流的现象。伪善皆出自人心的计虑权衡，不经过“心”这一中介，人性恶与后天的伪善之间就无法沟通。荀子所谓“心”是指“清明之心”，怎样才能判断“心”的计虑权衡是正确的？荀子指出，“心”并非盲目凭空去计虑权衡，“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治”，“心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱”。心首先要“中理”，其次要全尽全粹，明统知类，把经验知识和理性推度相统一，只有这样才能保证心“为之择”的正确性，人之为尧舜抑或桀跖，君子抑或小人，关键就在于看它是否顺应了心“为之择”好了的方向和途径即所谓“所求之之道”的差异。荀子从动态度化的角度考察了人性，指出了“化性起伪”的必要性，较之孟子赋予人性以先天伦理道德观念，无疑提供了更多的有价值的东西。但荀子把“化性起伪”的最后发动者归之为圣人，则陷入了唯心史观。他说：“古者，圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也”。XVI改造人性的力量不是来自社会而是出自圣人，荀子还指出：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度，然则，礼义法度者，是圣人所生也”。XVII荀子的最终目的是为中央集权制提供理论依据，以达到“性伪合而天下治”的理想社会目标。荀子这种把一切都归之于圣人的观点，是整个中国传统哲学一直无法摆脱的形而上学思想模式，它极大地束缚了中国人的探索视野，限制了中国理论思想水平的发展。这种思维方式是与中国古代社会自给自足的小农经济始终占主导地位，商品经济不发达、法律意识淡薄等有着密切的内在联系。

　　荀子在构筑自己人性理论的同时，对孟子主张的性善学说进行了激烈的批判。他针对孟子的性善说指出：“今诚以人之性，固正理平治邪？则有恶用圣王、恶用礼义矣哉！虽有圣王、礼义，将曷加于正理平治也哉”！XVIII这段话的意思是说，若人之性善，则圣王礼义便无所适从；正因人之性恶，圣王君主的存在才有必要，礼义道德的存在才有可能。孟子主张性善说的结果就是否定圣王君主和礼义道德。荀子说：“性善则去圣王息礼义矣，性恶则与圣王贵礼义矣”。XIX而“去圣王息礼义”的行为是荀子绝对不能容忍的。荀子虽然批判了孟子的性善学说及其天赋道德观念，但在维护封建等级制度和伦理道德方面，孟、荀则是极为一致的，其人性论的出发点不同，所要达到的目的则完全相同。孟子认为“人人可以为尧舜”，而荀子则以为“涂之人可以为禹”，可谓殊涂而同归。对此，清学者陈澧评价说：“涂之人可以为禹，即孟子所谓人皆可以为尧舜，但改尧舜为禹耳，如此则何必自立一说乎？”XX清思想家戴震也认为，荀子之性恶说“与性善之说不惟不相悖，而且相若发明”。XXI一语道破了孟、荀在人性学说上的一致性。

　　荀子从他所处的时代和阶级需要出发，把圣人说成是“化性起伪”的主宰，改变人性的最初力量。但荀子在具体阐述人性的变化过程中，则常常否定了他为自己设置的界限，在其总的理论框架下包含着大量现实的内容，从而冲淡了他的圣人万能论。荀子认为，人之性恶，后天“度量界限”及礼义道德的正确导引只是提供了一种人性由恶向善转化的趋向或可能，要想使这一趋向或可能转变为现实，个体内在“心”的作用不可忽视，同时还必须有外在的即环境、教育、学习等方面的作用，即是说，主观努力与后天熏陶的结合，才是完全改变人性以致最终达到“成人”的有效途径，这其中包含有大量的历史唯物主义因素。

　　荀子认为，后天的人文环境对陶冶、改变人性具有重要作用，否认孟子的先验道德和生而知之的圣人。他认为，就人的本性功能而言，尧舜与桀跖、君子与小人，都是一样的，只是经过后天环境的熏染，才有了智愚贤不肖的分别，荀子说：“可以为尧禹，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳”。XXII“注错习俗”即指后天环境的陶冶和积累。荀子用了许多形象的比喻来说明环境对人性的影响，他说：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”。XXIII若久居某地，其人性将随特定的文化环境、地域环境而发生改变，“习俗移志，安久移质”。荀子还用一些自然界的现象说明这一道理，他指出，“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑”；XXIV“枸木必将待 括矫然后直；钝金必将待 厉然后利”，可见，后天环境对人性的影响是极为重要的，特别是在人们尚未完全意识到环境与自身关系时尤是这样。所谓环境，永远是指与人类生存及发展有密切联系的环境，人在特定文化环境下生存，又时常创造新环境以适应人类吱声的发展，在这种意义上说，“人创造环境，同时环境也创造人”。

　　作为一种外部力量，后天的教育对人性的改变也是非常重要的。荀子说：“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”，XXV教育的作用就像蝉脱壳一样，几他“君子学如脱，幡然而迁之”，教育可以使人在政治地位、经济实力、知识才能方面发生质的飞跃。教育与环境是不可分割的，在什么环境下便从事什么样的教育。荀子还强调“师法”的功用，他说：“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性，不足以独立而治”。XXVI“师法”是人性教育中的一项重要内容，人性“必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。”XXVII大量社会实践表明，教育是改变人性的最有效手段之一，马克思指出：“要改变一般人的本性，使它获得一定劳动部门的技能和技巧，成为发达的专门劳动力就要用一定的教育和训练”。XXVIII马克思这里指的是资本主义上升时期教育和训练对工人提高技能技巧所起的重要作用。荀子在他的时代充分认识到教育的巨大社会功能是十分难能可贵的，他在中国古代教育史上占有举足轻重的地位。

　　荀子虽强调后天的环境、教育对改变人性所起的巨大作用，但他又时常陷入一种不能自拔的理论困境，这种理论困境正如马克思在评价十八世纪法国唯物主义者提出的“人类社会的改变依靠教育”时指出：“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然把社会分成两部分，其中一部分高出于社会之上”。马克思的评价同样适合于荀子。荀子所谓的环境、教育，主要是指封建地主阶级的伦理道德规范和纲常名教，而他认为这些礼义规范等都是由圣人创制的，他说：“礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性”，荀子把圣人看作是人类社会礼义制度的创造者及“高出于社会之上”的人格力量，忽视另外圣人也是“人之所积”的修为过程，因而最终陷入了唯心史观。

　　环境、教育等固然重要，但它们只是改变人性的外部因素，要使这些外在要素发挥其应有的效用，还必须通过个人主观上对这些因素的支配及孜孜不倦的追求，因此，后天自觉的学习也是改造人性的一条重要途径。荀子认为，学习活动是不可停止的，通过不断自觉的学习，深刻地反省自身，就会使自身恶的情欲得以去除而没有过错，他说：“君子博学而曰参省乎已，则知（智）明而行无过矣”。XXIX那么，人的学习从何处开始，到哪里结束（“学，恶乎始，恶乎终”）？在回答这个问题上，荀子又恢复了其儒家的本来面目，他说，人学习过程，“其数，则始乎诵《书》，终乎读《礼》；其义，则始乎为士，终乎为圣人”，XXX他还说：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”。XXXI可见，荀子所谓学习之路径是诵书读礼，目的则在于成圣成君。荀子所说的学习与现在所谓的学习含义不同，他不是引导人们如何去学习和掌握自然科学和社会科学知识，而是把学习的内容限制在礼义道德领域，这样，主观因素与外在因素相结合，便使封建伦理观念深入人心。荀子指出，君子与小人，在学习的境界上和对礼义道德的把握上截然不同，“君子之学也，入乎耳，箸而心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为准则......，小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间则四寸耳，何足以美七尺之躯哉？......君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊”。XXXII这里，荀子否定了小人学习的必要性，小人只是小人，即使学习，也不能成为君子。这种论调，不但又回到了孔子“唯上智与下愚不移”的观点，又与他竭力倡导的“涂之人可以为禹”的论点相矛盾，荀子的理论就是这样一个处处充满矛盾的体系。

　　最后，荀子还认为，学习的重要性还在于能够不断提高自身的道德修养，学习的过程也就是不断修习积为的过程，二者是同步进行的，没有学习为其依据，积为就成为主观空想。一切都可以通过修习积为而成，他说：“人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反（贩）货而为商贾，积礼义而为君子”，XXXIII积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自德，圣心备焉”，点滴的积为，可达到圣人的境界，“圣人者，人之所积而致矣”。XXXIV荀子强调的是积为这种内含的道德含义，他告诫人们要“积善而不息”，这样才能“通于神明，参于天地”。尧禹之为圣人，也是修习积为的结果。他说：“尧禹者非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也”。XXXV荀子认为主观的修习积为，也是改变人性的一条重要途径和方法。

　　以上我们辨析了荀子的人性学说，剖析了荀子关于人性改造及“成人”的几条途径。荀子的人性学说，是其整个思想理论体系的有机组成部分，是其整个理论大厦的基础。荀子的人性学说，在先秦人性思想发展史上达到了最高峰，它触及到人性中两个最基本的属性——即人的自然属性和社会属性，荀子得出的一些结论与现代行为科学所理解的人性有某些相似之处。荀子试图从人性转化的角度来解释社会历史的某些现象及礼义道德的起源问题，这种观察问题的方式虽具有非科学性，但在人类思想变化史上，仍不 兹为一种极有理论价值的尝试，因为无论是社会制度、国家政治、文化历史，还好似其他一切问题，若忽视了人的本性问题，许多社会历史现象及人类自身行为特征就得不到很好的说明和解释，荀子的尝试，正如许多中西方思想家一样，正好从一个侧面告诉我们：人类本性与社会历史现象之间有着密切的、千丝万缕的联系，正如马克思所指出的那样，“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”。而所谓历史，也“不过是追求着自己目的的人的活动而已”。

　　荀子的人性学说，虽已触及到人的本质问题，但由于其阶级和历史的局限，与其他剥削阶级思想家所主张的人性论一样，仍然是抽象的人性论，他脱离了人的社会关系来论述人性，而没有看到人就其本质来说是一切社会关系的总和这一根本性的问题，其人性学说的目的仍是为当时的社会政治服务的，即为封建等级制度和封建伦理道德做辩护的。

　　注释：

　　I 《荀子·正名》

　　II 《荀子·性恶 》

　　III 《荀子·性恶》

　　IV 《荀子·性恶》

　　V 《荀子·儒效》

　　VI 《荀子·性恶》

　　VII 《荀子·性恶》

　　VIII 《荀子·性恶》

　　IX 《荀子·性恶》

　　X 《荀子·性恶》

　　XI 《荀子·儒效》

　　XII 《四库全书总目》卷91 子部 儒家类1

　　XIII 王国维：《静庵文集·论性》

　　XIV 《荀子·正名》

　　XV [日]赤塚忠等《中国思想史》第89页

　　XVI 《荀子·性恶》

　　XVII 《荀子·性恶》

　　XVIII《荀子·性恶》

　　XIX《荀子·性恶》

　　XX 清陈澧：《东塾读书记》卷3

　　XXI 清戴震：《孟子字义疏证》

　　XXII《荀子·荣辱》

　　XXIII《荀子·儒效》

　　XXIV《荀子·天论》

　　XXV《荀子·天论》

　　XXVI 《荀子·儒效》

　　XXVII 《荀子·性恶》

　　XXVIII 马克思：《资本论》第1卷，第195页

　　XXIX 《荀子·劝学》

　　XXX《荀子·劝学》

　　XXXI《荀子·劝学》

　　XXXII《荀子·劝学》

　　XXXIII《荀子·性恶》

　　XXXIV《荀子·性恶》

　　XXXV《荀子·荣辱》