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从中西人欲观的比较与融通看儒学与21世纪 |
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，另一方面也源自于当前中国社会改革中所面临的文化问题。这个问题即是，人欲在从社会伦理与个人道德两个既相联系又有分际的领域观照时所产生的矛盾，以及由此所产生的经济发展与社会进步之间的冲突。如何以中西文化为资源，对儒学进行新的反省和阐释，在21世纪发扬儒学的价值与智慧，是本文的论旨所在。
一、现代化进程中的儒学
现代化进程在世界范围内是一种至今仍无法抗拒的巨大力量，正如同芝加哥大学艾恺（Guy S.Alitto）教授所认为的，”现代化一旦在某一国家或地区出现，其他国家或地区为了生存和自保，必然采用现代化之道。” 故而现代化的实现过程也就是各国家、各地区、各民族的传统文化经受冲击和考验的过程。在中国，人们无论是探讨儒学在19～20世纪的作用，还是探讨其在即将到来的21世纪的意义和价值，都会和中国的现代化进程联系起来。现代化包括经济与社会两个方面，经济发展与社会文明进步是现代化的两个重要尺度。儒学在现在和未来的意义，在相当程度上取决于能否以及如何满足这两个尺度。
由两个尺度所观察到的儒学图景，是处于变化之中的。在早些时候，儒学只是作为负面的因素而存在：从经济发展尺度来看，儒学中的”均贫”（不患寡而患不均）、”禁欲”（明天理，灭人欲）、轻视科学与发明创造（奇技淫巧）等思想，严重阻碍了经济的发展；从社会文明进步的角度来看，儒学作为”整个封建文化的总代表”，是社会和文化腐朽、堕落的标志。直至本世纪80年代，上述看法仍有很大的影响力，以至于许多人坚持，中国的发展与富强必须拿以儒学为代表的传统文化来祭旗。进入90年代，情况有了转机。从上述两个尺度观察到的儒学图景有了根本的变化：从经济发展来看，儒家伦理成为东亚经济奇迹背后的精神驱动力。人们把德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）关于新教伦理与资本主义的内在联系的命题移植到东亚社会，认为儒家伦理起着与教新伦理同样的功能与作用。日本的”《论语》+算盘”、新加坡的”儒家伦理教育”、台湾对儒家文化的经营、大陆兴起的”儒学热”，都被用来支持这一看法。当然也存在一些反对意见，例如东亚金融危机发生后，关于儒家伦理与东亚经济发展之间内在关系的争论就激烈起来，相当一批学者认为儒学与东亚经济的发展没有直接的联系，既没有起到新教伦理对于资本主义兴起的精神驱动作用，也不是东亚金融危机的促成因素和替罪羊。从社会文明进步来看，儒家伦理的许多内容作为优秀传统美德重新进入现代文化体系内部，儒家伦理或美德作为德育的重要内容重新走入了大、中、小学校的课堂。儒家伦理所具有的具体性、可操作性和民族性的特点，使得面临伦理道德沦丧和全球化进程内外两方面挑战的人们看到了儒家伦理的积极意义。 此外，经济发展与社会文明进步两个尺度对于儒学的要求也经常处于矛盾之中，例如前者要求破除儒学的禁欲思想以恢复经济发展的动力，人们赞同黑格尔把恶看作是历史发展的动力的观点，这一观点经由恩格斯的强调使更多的人认识到为一点。后者要求发挥儒学的禁欲思想以扼制当今社会的物欲横流，至今仍有一些学者在为宋明理学”理欲之辨”的合理性以及现实意义作论证；前者要求破除儒学的均贫思想，发挥个人的能量以发家致富，后者要求发扬儒学的安贫乐道以提高道德主体的境界，消除日益扩大的两极分化及其带来的社会矛盾。面对这些相互冲突的要求、褒贬相左的评价，儒学如何去回应社会的要求，以使自身在当今之时与未来之日的在场有足够的资格呢？为了思考上述问题，我们从两方面来检讨儒学。一是从儒学自身来看，一是从儒学与西方主流文化的比较来看。
二、儒家人欲观的演变
当我们从儒学自身的角度来检视人们对儒学的各种批评与赞扬、各种相互矛盾的要求时，我们会遇到这样一个问题：这里所说的儒学是怎样一个概念？是指整个历史中的儒学还是指儒学中的某一部分？是指先秦经典儒学还是指汉唐神学化儒学与经学化儒学，抑或其后魏晋玄学化的儒学、宋明佛学化的儒学和明清实学化的儒学，甚至西学化的所谓现代新儒学？就先秦经典儒学而言，孔孟儒学与荀子儒学就有比较大的分野，就宋明理学而言，程朱道学与陆王心学就表现为特征各异的两大系统。除此之外，人们每谈到儒学，一般局限于儒学的心性道德，难道历史上的众多儒医、儒将、儒官以至于信奉儒学的士农工商在医学、天文、算学、历法、音律、律法、经济、军事等方面的思想与成就理所当然地应该排斥在对儒学的考察之外吗？泛泛而言的儒学成为一个抽象的理想的概念。因此，在探讨儒学在当今及未来的价值和意义时，我们必须对儒学加以必要的限定，说明历史上哪一种形态的儒学的哪一内容有何积极与消极意义。 人欲观是人性论的核心内容，它与现代化进程中的两个尺度都紧密相关。本文选取人欲观这一特定角度来考察儒学的意义。可以认为，一种健全合理的人欲观，也就意味着同时能够满足经济发展与社会文明进步两个尺度。那么由此反思儒学的人欲观，我们会发现，不同时期儒学的人欲观是极不相同的。中国儒家人欲观的发展，大致可以划分为节制欲望的合理思想时期（包括先秦子学、两汉经学和魏晋玄学三阶段）、严格禁欲的极端思想时期（隋唐佛学和宋明理学两个阶段）、反禁欲主义的新合理思想（包括明清实学、近代新学以及现代启蒙思想三个阶段）。儒家人欲观在先秦和宋明是两个特征比较鲜明的阶段，而两汉、魏晋、隋唐则可视作两个阶段之间的过渡。 在先秦经典儒学家那里，无论是孔孟还是荀子，在人欲观上，都承认人欲的合理性，强调统治者应该从民所欲，满足人民的物质欲求，同时强调担负治理国家责任的士君子大夫，则应该以义节欲，克制人欲的扩张。《礼记》记载孔子的话说：”饮食男女，人之大欲存焉。”又说：”富与贵，是人之所欲也。”饮食男女的需求，对富与贵的追求，乃是自天子以至庶民所共有的欲望。孔子不但没有否定其存在，而且还把满足庶民百姓的物欲，解决百姓温饱，使人民生活富裕，看作是当政者首要的任务。 ”君子喻于义，小人喻于利。”孔子这一论断揭开了中国伦理史上义利之辩的序幕。许多人认为，孔子之意在于强调，明昭德义是君子的品格，惟知私利则是小人的特点，谓此包含着轻视个人利益的观点，体现了鄙视劳动人民的贵族偏见。这一理解值得商榷。”喻”的意思也可理解为教喻、开导，因而，孔子的名言可理解为：对君子（统治者）而言，要喻之以义，使其深明大义，以他人和社会的利益为重；对小人百姓而言，则要满足他们的各种生理、物质的需求，实行仁政，以取信于民。这种理解是和孔子仁政学说的一贯主张相符合的。如?quot;子贡问政。子曰：’足食、足兵，民信之矣’。”（《论语·颜渊》）又如：”百姓足，君熟与不足？百姓不足，君熟与足？”（同上）又如：”子适卫，冉有仆。子曰：’庶矣哉’！冉有曰：’既庶矣，又何加矣？’曰：’富之’。曰：’既富之，又何加焉？’曰：’教之’。” （《论语·子路》）又如：”季孙欲以田赋，使冉有访诸仲尼。仲尼……私于冉有曰：君子之行也，度于礼：施取其厚，事举其中，敛从其薄。”（《左传·哀公十二年》）上引文献表明孔子在治国方略及社会经济伦理领域承认物质利益的重要性，是以满足百姓的欲求和对百姓厚施薄敛为原则的。孔子对人欲所持的态度是肯定和积极的。
孟子明确提出人性本善的论断，但他并示否认人有与生俱来的生理欲望，如其言”天下士悦之，人之所欲也”，”好色，人之所欲”，”富，人之所欲”，”贵，人之所欲”（《孟子·万章上》）。不过孟子并不把人的生理欲望称作”性”，而将之称为命。他说：”口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命也，君子不谓之性也。”（《孟子·尽心下》）”口之于味”、”目之于色”等等，属于场⑸焕嗟纳碛螅庑┯竽懿荒苁迪郑貌桓檬迪郑挂【鲇谌说纳缁岬匚唬春筇斓拿恕Ｒ虼耍硬话阉浅浦说谋拘裕?quot;不谓之性也”。仁、义、礼、智则相反，四者虽是人的后天社会地位、社会关系决定的，但因为人的本性中预先已存在这些善的端倪，而君子又以坚守它们为自己的天职，因而称作人的本性，而不称为后天的命运，即”不谓之命也”。作为君子，应当超越食色，甚至超越生死，超越世间一切权威和困苦，唯道义是从；作为统治者，对老百姓则要实行”仁政”，”使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）如果老百姓温饱尚不能解决，那么，”此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉?quot;（《孟子·梁惠王上》）孟子的”仁政”说一方面是以性善论为基础，即”人皆有不忍人之心”，另一方面又以承认”人欲”为前提，因为正是人人都有”食色”等生理欲求，才能”推已及人”，不忍看人受冻挨饿，才会行仁。
荀子坦率地承认人的本性就是食色之类与生俱来的生理欲求，并进一步将性、情、欲三者联系起来进行分析。在荀子看来，人性天生”好利”，而人性的实质就是”情”， ”情”的发作就是”欲”。荀子认为，人天生是感性的存在物，因而必然会产生各种对外物的欲求，所以人有各种欲望乃是性情之必然。他说：”性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。以所欲为可待而求之，情之所必不免也。以为可而道（达）之，知所必出也。”（《荀子·正名》）在荀子看来，无论是卑贱的守门者，还是至贵至尊的天子，都有各种各样的欲求，而且是不能去掉的，因而也是不可禁止的。荀子说：”若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之性情者也；感而自然，不待事而后生者也。”（《荀子·性恶》）又说：”凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，禹桀所同也。”（《荀子·荣辱》）”夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。”(《荀子·荣辱》)”故虽为守门，欲不可出，性之具也，虽为天子，欲不可尽。”（《荀子·正名》）怀有欲求是人的本性使然，从贵为天子到普通的守门人，都有追求”欲”的天性和权利。由此出发，荀子批判了各种禁欲、寡欲、节欲思想对人的欲望要求的否定。他批评了宋妍的寡欲说、墨子的苦行主义，指出如按墨子的”非乐””节用”理论去做，国家就不能治理好，”先王圣人”之所以可以治理天下，正是因为”知夫为人主上者不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也”，满足人民的耳目之欲，”必将撞大钟，击鸣鼓，吹笙竽，弹琴瑟，以塞其耳；必将雕琢刻镂、黼黻文章，以塞其目；必将刍豢稻梁，五味芬芳，以塞其口”。只有这样，才可使”天下生民之属皆知已之所愿欲之举在是于也，邦其赏行” （《荀子·富国》），赏行加以罚威，国家就可以大治。荀子的这一思想不仅继承了孔孟的仁政学说，而且还作了新的发展。荀子不仅注意到满足百姓的基本生存权利，而且还注意到物质生活条件对”养情”的重要性。例如他说：”不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。”（同上）荀子还认为”礼义”也不应当违背人们正常的物质需要，而是要”养人之欲”。荀子对先秦儒家人欲观的这一发展，对后世影响很大。明清时期的一些启蒙思想家，如戴震、王夫之等人，受荀子这一思想的影响，以人欲为人的自然本性，”一人之欲，天下人之同欲”（戴震《孟子字义疏证·理》），并以此为武器，猛烈地抨击理学的禁欲主义。
在宋明理学中，无论是程朱道学，还是陆王心学，虽然二者在侧重伦理认知与道德实践（即道问学与尊德性）上有所区别，但都一致强调”明天理，灭人欲”，格除物欲对人的本来善性的蒙蔽。如果说先秦儒学的人欲观可称得上是合理节制思想的话，那么宋明理学的人欲观是一种道地的禁欲主义。理学之后，实学思潮兴起，其特征之一即是对理学禁欲思想的批判，以至于后人把理学的天理人欲之辨称作实学的箭垛。
通过这样一种对儒学人欲观的反思，我们可以看出，儒家人欲观在先秦及理学之后是一种比较健全而合理的人欲观，而宋明时期的人欲观则是一种极端的禁欲主义思想。这样一种区别，对于有选择地汲取儒学资源以解决现代化进程中的问题时会有所助益。
三、中西人欲观比较
从中西文化的比较来看，儒学与西方主流文化的人欲观在古典时期和中世纪的发展历程，可谓小异而大同。但从近代以来，中西殊途。西方传统人欲观的发展大致可分为罗马时期的合理节制时期、中世纪的禁欲主义极端思想时期、近代以来的启蒙思想时期。西方文化于近代完成了其启蒙的任务，而中国文化则由于文化落后的少数民族统治以及较之于前代更为专制的文化控制，启蒙主义思想中途夭折。可以看出，中西人欲观的发展，大致都经历过了节制欲望的合理思想时期、极端禁欲的中世纪和近代以来的启蒙思想三个共同的发展阶段。
从中西哲学史上人欲观理论中存在过的共同问题来看，为什么古典时期健全合理的节制思想，会在中世纪一转而为极端禁欲主义呢？从文化上看，主要是宗教的影响。在西方是基督教的影响，在中国则是来自印度的佛教的影响。我们重点分析中国的情况。佛教自汉初传入中国，影响并不大，后经统治者提倡，渐有影响，至唐代韩愈时已引起儒家学者的激烈的批评。然在宋代以前，佛教影响虽大，在中国文化体系中仍不占主导位置，所谓”儒、道为主，佛教为宾”的文化格局并未有所改变，即使是中国化之后的佛教，仍然被视作外来的宾客。宋明理学家大都讲求”道统”，要求维护儒学的纯正性和严肃性，以”辟异端”为己任，反对佛、道两家。然理学家们的重点在于反对佛、道学说的出世性对于世俗伦理纲常的颠覆，对于佛道（其中主要是佛教）反人性的禁欲主义则充分进行了吸收。理学家反佛道，其实质却恰恰在宣扬佛道，这一点不无讽刺意味。中华民族的”自强不息，厚德载物”精神，至理学便被”明天理，灭人欲”的理学精神所替代。对此，明清之际的思想家王船山便指出，天理人欲之论不见于先秦典籍，而出于西来之佛教。佛教由此也不在处于宾客的地位，而是深深地渗入到中国正统文化的核心。
文艺复兴运动以来，西方主流文化所代表的人欲观，在某些方面可以看作是向古典时期的回复，它肯定人的欲望的自然性以及满足欲望的合理性，同时，它又与古典时期的人欲观有所不同，这主要表现在以对人欲问题的社会伦理思考为基础，在社会体制设计中来为个人的欲望实现的范围、限度和方式划定界线。相较之下，中国的后理学时代所发生的清算理学禁欲主义、探寻先秦经典儒学精神的启蒙运动，并未能完成向体制化方向的发展。
四、社会伦理与个体道德
人欲观是人性论的内容之一，而人性理论又是伦理（ETHIC）道德（MORALITY）的基础。伦理和道德是两个不同的范畴，前者侧重价值规范，后者侧重于个人意识，前者是社会的，后者是个体的。人欲的问题既可从伦理的角度来思考，也可以从道德的角度来思考。先秦儒家只所以能够持有健全合理的人欲观，就在于他们能够从社会伦理与个人道德两方面来思考人欲的问题。忽视人欲问题，不能满足人们的合理欲望，人民就不能幸福，国家就不能安定，社稷就不能保存。同时，如果放纵人们的欲望，那么就不能使人保有道德，也就不能使人与禽兽有别而显示人之为人的特殊规定性。特别是对于统治者而言，如果不能在人欲上有所节制，必然会利用他们在权力中的优势，通过损害人民的利益来谋取私利，穷奢极欲的生活不仅使他们在道德上沦为禽兽，而且也必然会导致人民的反抗，损害国家与社稷。与先秦儒学家相似，理学之后的理学批评者们也同样把矛头直指天理人欲之辨，指出?quot;以理杀人”的本质，认为宋代以来中国社会的衰落正是应该由理学的禁欲主义负其责。与此相反，在中世纪基督教的西方与中国理学的宋明时代，人们对人欲问题的思考更多地侧重于个人道德方面。 在先秦，为了使人欲在社会伦理与个人道德之间取得协调，思想家们求助于”礼”，以礼来规范人欲，把人欲规范在合理的限度之内，引导人欲，利用人欲。这种思路与近代以来的西方思想是契合的。近代以来的西方，在肯定人欲的合理性的同时，以制度的设计与安排来规范、引导和利用人欲，力图不使社会发展失去推动力，也尽量减少为满足人欲的追求所产生的对于社会文明进步的损害。
在二十世纪末，观察儒学必须回应的中国现代化问题。改革开放的20年是中国社会急速发展的时期，经济建设与社会文明都取得了巨大成就。但其中也存在着不少的问题，问题之一便是中国经济发展的动力问题。中国的改革是从农村改革开始的。如果回忆一下改革之初，人们仍然会记得，从思想上所做的工作之一是去除人们经过历次运动而形成?不敢富”、”越穷越光荣”的思想以及传统文化中”安贫乐道”、”不患寡而患不均”等思想的消极影响。通过影视、广播、报刊等大人众传媒，唤醒人们沉睡的欲望，激发人们上进追求的力量和能量。人们头脑中有一个简单直截的公式：为了满足欲望→致富→消费→满足欲望。人欲是经济活动的起点和终点。这是一种不同于以发现财富和积累财富为责任的清教伦理的方式。在这种方式下，缺乏必要的财富积累限制了民族资本的积累，另一方面，单一以人欲作为刺激经济发展的方式导致了一系列我们天天都可看到或听到的社会问题。经济发展不仅并未带动社会文明的同步进步，而且经济发展的动力恰恰给社会文明进步设置了障碍，同时也为经济自身的进一步发展设置了障碍。 当今社会这种导致经济发展与社会进步之间的严爻逋坏娜擞鄄⒉皇且恢纸∪娜擞邸Ｔ?0世纪，我们没有也不可能在余下的不足两年的时间里处理好这一问题。我们期望在即将到来的21世纪能够对此有一比较好的解决。在对此一问题的解决中，儒学作为丰厚的文化资源，能够给我们提供深刻的历史经验和教训：以禁欲为伦理道德学说核心的理学精神，是消化吸纳印度思想的结果，它并非儒家的固有精神，也不能作为中华民族健康精神的代表，它在历史上所起的消极作用仍然需要我们加以警醒。理学之前的经典儒学精神以及回归经典儒学的启蒙精神，其人欲观是相对健全而合理的，可以为现代人欲观的建构借鉴和援引。通过中西人欲观的比较，可以看到，仅仅依靠儒学所提供的资源还不足以解决现代社会以人欲观为基础的价值冲突。鉴于后理学时代的启蒙并未完成从而使中国传统伦理学在总体上表现出过于关注成贤成圣的个人之善而忽视社会伦理这一事实，当代伦理学必须超出个人道德的狭隘视线，把目光更多地转向社会之善、国家之善、政府之善、公共之善，去探讨这些更大更重要的问题。
心学家们认为，根本的问题并不在于伦理价值和规范方面，儒家的道理托之于圣人之言，载于典籍书册，见者自明，而世人之所以不能行，主要的问题在于缺乏实践道德的向善的勇气，不懂得善性的根源就在于自身，只要勇于实践，率性直行，必然中道。于是心学家们在道德修养上主张发明本心或致其本然之良知与事事物物，鼓励人们勇于担当，真做实行。
儒学在伦理教育和道德修养上两个不同路向的发展及其争论，对于我们当代的伦理道德建设具有非常重要的启发意义。首先，我们应该认识到伦理建设与道德建设、伦理教育与道德修养是两个既相联系而又有分际的领域，各有其任务和范围，不可互相替代。 其次，单纯依靠伦理教育或单纯依靠道德修养来解决伦理道德领域的问题都不免流于片面。在道学家看来，心学忽视伦理教育前提下的道德践履”浑是一个私意”，难以保证道德实践合于儒家伦理。在心学家看来，道学对于伦理认知的片面强调，培养出来的不过是一些记诵习传之徒，”孔子之言盈天下，孔子之道未见行”。道学和心学的相互批评都尖锐、准确地指出了对方的弊病。只有将伦理教育与道德教育结合起来，才能有效地解决伦理道德领域的问题。 由于儒家伦理道德学说在中国文化中深入和持久的影响，中国文化曾被冠以唯道德主义或道德本位主义的名称，中国人也因古老的伦理道德文化而被赞为”东方礼仪之邦”，可是，在现今，中国人伦理之混乱、道德之缺乏、天良之泯灭、人性之丧失，已远远与礼仪之邦的美名无缘。儒家伦理道德学说作为现代多元文化中的一元，可以为当代伦理与道德建设提供有力的文化资源，经过国人的切实努力，或可摆脱当今极其严重的伦理道德困境，甚至实现一些有识之士发出的呐喊：”还我礼仪之邦”。
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