一、宏观背景分析

有关春秋时代的社会性质问题，学术界存有较大的分歧。而这种分歧又是同中国古代历史的分期问题即中国到底是于何时脱离奴隶社会而进入封建社会相联系的。有关中国封建社会的上限，学术界主要有种四种意见，即西周封建说、战国封建说、秦汉封建说、魏晋封建说，其中影响最大的在“文革”前是西周封建说，“文革”后则是战国封建说。但是，很显然，不论人们对中国古史分期的看法如何，春秋时期是中国古代历史发生重大社会变革的一个重要阶段乃是确定无疑的。如何估价这场变革及其对孔子思想的影响，我认为，应该将之与其前的“周革殷命”的历史相联系来看。

近人王国维在其《殷周制度论》中曾这样评价殷周之际的变革：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”而这种变革，“自其表言之，不过一家一姓之兴亡与都邑之转移，自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”“周人制度大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天下臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。”“故知周之制度典礼，实皆为道德而设。……周之制度典礼乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。”[王国维：《观堂集林·殷周制度论》，中华书局，1984年]王国维的主要立论显示出这样一种层累递进关系，即由道德——嫡庶制——宗法制——封建制，而这种递进关系实际上又可分为两个层面，一是道德，这相当于儒家所讲的“内圣”层面，另一是嫡庶制、宗法制和封建制等三种制度安排层面，相当于所谓的“外王”层面。王国维认为周代的制度安排从属于道德，视道德为所有制度安排的基础。

对于这样一种观点，学术界通常视之为一种唯心主义的历史观，是受了儒家传统的由内圣开出外王观念的影响所致，是不正确的。但是，从马克思主义历史唯物主义的观点层面来看，道德和制度安排都属于上层建筑，只不过前者为思想的上层建筑，后者为政治的上层建筑，从决定论的角度看，无论是何种上层建筑，都只由经济基础来决定，它们二者之间并不构成一种前者决定后者或后者决定前者的从属性关系；从反映论的角度看，尽管政治的上层建筑更直接地反映了经济基础的要求，但政治的上层建筑之能否正确地反映经济基础的要求并反过来促进经济基础的发展，其动源恰恰来自于思想的上层建筑的变革。因此，从一定意义上讲，思想变革对于社会发展而言确是决定性的。而王国维的《殷周制度论》中的“制度”范畴在广义上即包含了“政治”与“文化”两个层面。当然，周代的政治变革是否果如王氏所言为周初立制圣人周公之道德的外化表现，或者说周代的政治设计中所蕴含的合理精神是否是以周公为代表的周初统治者深思熟虑的结果，或者更直截了当地说，周代的政治革命是否由其文化革命所决定，这有待学术界做进一步研究，但是，否认这种联系却是不符合历史事实的。

同时，更有意义的是，当我们深入考察殷周之际的思想变化时，便会发现，春秋时期所发生的社会变革其实早已蕴含于周革殷命的思想变革之中。我们知道，周族原是中国西北地区的一个历史悠久的氏族部落，至文王之时，它还只是商王朝的臣属之国，且力量还不足以同殷商抗衡。但是，当武王伐纣时，仅一朝之功便将强大的商王朝灭掉，这其中的原因当然可以从商纣王朝的残暴统治以及由此而引起的阶级矛盾日益激发方面去考察，如《尚书·微子》曰：“小民方兴，并为仇敌。”《诗·大雅·荡》曰：“如女殷商，如蜩如螗，如沸如羹。”这些皆反映了当时的奴隶与平民联合起来反抗奴隶主贵族的斗争是十分激烈的。但是，有组织地反抗、并从根本上动摇殷商王朝统治的斗争则是由周武王发动的。而从周的势力来看，若非周有效地将当时各方国的势力联合起来，单凭它自己的力量还不能将商推翻的。而周领导这场革命的口号是什么呢？从《牧誓》来看，就是“恭行天之罚”，也就是后世所谓“替天行道”的意思。而“天道”之所以假人之手来执行，这就意味着“人道”与“天道”之间具有一种内在的联系，且这种联系不是血缘自然意义上的，而是由人的行为所决定的。事实上，武王“恭行天之罚”的理由便是：“今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母不迪。”这些都是从反面即从商王对道德的否定方面来说明“恭行天罚”的理由。也正是在此基础上，后来周公总结历史，以殷为鉴，不断地告诫周代统治者要认识到“惟命于不常”（《尚书·康诰》）、“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”（《蔡仲之命》）、“惟不敬德，乃早坠厥命。”（《召诰》）、“民之所欲，天必从之。”（《泰誓》）等道理。

“天命无常”与“皇天无亲”观念的提出是中国古代宗教与政治思想发展史上的一个重要里程碑。在西周以前，特别是在商代，其宗教信仰的本质仍停留于自然宗教的阶段，其至上神即皇天上帝既是自然万象之主宰，又是支配人间一切事物的一种盲目力量，尽管殷人的上帝还按照人间王国的模型组成了一个以日、风、雨、云、雪等诸师为臣正的所谓“帝廷”，具有一定意义的社会属性，但是，“这个天神如同一个没有理性的任意的暴君，威权很大而喜怒无常，人们只能诚惶诚恐地屈服于它的威权，而不能根据某种理性的原则去领会它的意旨。”[任继愈主编：《中国哲学史》（先秦），人民出版社，1983年，第93/94页]殷人同上帝的沟通只能通过祭祀自己的先祖，因为自“绝地天通”之后，人不能直接与天神沟通，而与天沟通的权力被少数神职人员如巫师所垄断，殷王便是全国最大的巫师，因而祭祀成了殷人宗教生活和政治生活的每日必修课。在此，值得特别指出的是，殷人的至上神与其祖先神之间的关系并不是有些学者所说的是二而一的合体关系，卜辞所载表明：殷人之先王先公先妣只是在死后升为天神而“宾于帝”而已，这就是说，殷人的至上神即上帝并不是殷人祖先神的自然延伸，二者之间并不具有一种血缘意义上的联系。明确这一点至关重要。因为，从政治学的角度来看，殷代王权的合法性产生于一种政治信仰，而这种政治信仰又源自于殷人的宗教信仰，假如殷人的宗教信仰对象即其至上神不能与殷人的祖先神合二为一，则意味着殷代的王权并不是完全意义上的君权神授，相反，由于至上神的自然属性过浓，尽管殷王有自己的先公作为沟通上帝与人间权力的媒介而享有政治合法性的源泉，但无疑这其中也存在着某种矛盾或间隔，从某种意义上说，殷代的宗教信仰与其政治信仰之间始终未能统一起来，因此，有学者认为，殷人的天神观念并没有起到其对王权应有维护作用，“并没有发展成为殷代奴隶制上层建筑的有机组成部分”[同上]。这样，如何解决政治权力的合法性问题便成为了周革殷命后的一个重要的政治学与宗教学课题。

跟神权或上帝“套近乎”这是一切王权加强自己权力合法性的重要方式之一，只不过不同的王权其套近乎的方式不同罢了。据考证，在殷代祭祀中，至上神上帝并不是祭祀的对象，这说明殷代王权并不享有最高神权的直接眷顾，王权的神圣化还需要中介因素来达成，其同至上神“套近乎”的方式主要是通过将先王先公“宾”于天或帝即成为至上神的臣属来进行。然而，也正如我们所看到的，殷代的先祖们并不是上帝之廷的唯一臣属，与之同宾于帝廷的还有山、川、风、雪、日、月等自然之神，陈梦家认为，殷人的上帝虽也保佑战争，但其主要的实质是农业生产的神[陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局，1988年，第580页]，这一点更加消解了殷代王权同神权之间的亲近性，事实上，卜辞中也有“大甲不宾于帝  乙７５４９”的记载[同上，第572/573页]，这更进一步地说明殷代王权与神权关系的不稳固性。

“周革殷命”从本质上说是中国古代君权神授政治理论的一次大变革。因为，周人明确否认了“皇天有亲”的说法，这即表明周人放弃了殷代统治者那种试图通过自己的祖先宾于天的特权来同上帝套近乎的方式，而代之以“以德配天”的观念。这样，在一方面，周人将至上神同人间王之间的私缘关系斩断（“皇天无私”），——但这并不意味着周人放弃了对王权的天命承诺；另一方面，更重要的是，周人将获得天命的方式由“敬鬼神”而转变为“敬德”，把尽人事作为听天命的前提，提出“聿修厥德，永言配命，自求多福。”（《诗·大雅·文王》）甚至更进一步认为，天意在民，《尚书·泰誓》中反复说：“天矜于民，民之所欲，天必纵之。”“天视自我民视，天听自我民听。”这使周代统治者所敬之德更具体化，更具有可操作性。由此可见，周革殷命自其宗教方面言之，主要表现在它对至上神与人间王之间联系方式的改造上，这样，一方面使天神由盲目的必然性力量变为具有确定内容的政治和道德的立法者，另一方面由于人们可以根据理性的原则来处理神人关系，从而大大提高了人的主体性。我认为，也正是由于周人的这一宗教观念，使得周代王权在获得天命支撑的同时，也给它留下了覆灭的危机，因为，修德是一个永无止境的过程，稍有懈怠，则天命不佑，而且，更为要紧的是，如果天意在民，统治者须以“民之所欲”为修德之标准，而民之所“欲”作为一个变量、一个随着生产力水平的发展而不断提高的因素，统治者要满足它是十分困难的。所以，周之代殷，一方面是以“天命无常，惟德者居之”的口号革了殷人的命，另一方面又给后来者革自己的命留下了借口。对于后一点，周初的统治者是有着十分深刻的忧患意识的，而且也正是这种忧患意识，促使周初统治者在强调统治者要敬德的同时比殷代统治者更为重视政制的创建与合理安排问题，因为，他们意识到，完备而合乎时代需要的制度安排才是周王朝长治久安的根本保障，这一点也是我们解释周代尉为大观的礼制构建的重要理据。

周代的宗教理念未能为周代的政治信仰提供有效的支援，其王权的巩固主要是通过其新的制度安排来实现的。而这种新的制度安排主要就是以宗法制为基础的封建制。在殷代，王位的继承原则并无嫡庶之别的规定，兄终弟及乃是一种常见的现象，据载，由商汤到帝辛共三十帝，其中以兄终弟及者有十四。这种权力继承法则可以说是商代政治不稳定的重要原因之一。另一原因是，殷代的地方政权建设实际上还处于一种“方国联盟”阶段，而这些方国中的大部分都是从原始社会后期的氏族部落联盟转化而来，《史记·夏本纪》曰：“汤修德，诸侯皆归汤”，《殷本记》也载：“太甲修德，诸侯咸归殷”，这些“诸侯”实际上是都是一些方国；有些则是商建国后进行封建的结果，商建国之后，将一些功臣武将及王子贵族分封出去做诸侯。商代的方国同中央政权的关系既是一种臣属关系，但同时又具有较大的独立性，从某种意义上说，商王只是一位方国联盟的盟主而已，方国无论是在经济、军事及外交上都拥有自主权，“盟主与联盟成员之间，不是统治阶级与被统治阶级之间的关系。”[高光晶：《国家起源及形成》，湖南人民出版社，1998年，第317页]也正因为此，所以，《史记》及甲骨文中经常有“诸侯莫朝”、“诸侯或不至”或“伐鬼”、“征犬”等记载，反映了殷代王权始终面临着来自地方势力的挑战。

而周代商之后，作为新的方国联盟的盟主，为了避免重蹈殷人之覆辙，在政治上进行了重大的改革。首先，在王位的继承问题上，周代明确规定“父死子继”之制，而且规定只能由嫡长子继承。这一制度的长处在于可以解决因王位继承问题而引起的纷争，其短处在于难以避免出现不贤者治理天下的状况，因为，嫡长由天定，而贤能则由人定，为长者是否贤能，这往往是一个问题。尤其是当王权的继承仅仅依赖于出生的先后这一自然事实，作为嫡长就有可能疏于道德与才能上的修缮，这与周代的“以德配天”观念是相矛盾的。其次，在嫡长制的基础上，按照宗法结构原则来分配地方权力，这就是封建制。如上所述，商代中央同地方的关系具有方国联盟的性质，而周革殷命后，这一关系被继续下来，只不过周武王成了新的“盟主”而已。但是，从周初发生的武庚及三叔叛乱事件可以发现，原来参与歼灭商纣的八百诸侯中竟无一率军协助周公平叛，这一事实不能不使周初的统治者开始考虑改变原有的政治结构模式，于是产生了封建制。《左传·僖公二十四年》载周王室大夫富辰的话说：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以为蕃屏周”，又，《左传·昭公二十六年》载王子朝语：“昔武王克殷，成王靖四方，康王息民，并建母弟，以蕃屏周。”根据统计，周代封国共２０４个，其中姬姓诸侯占５３个，姜姓１２个，加上其他周王室的姻亲，所封建之“亲戚”诸侯占总数的１／３多。这些受封的亲姓诸侯散布于全国各地，宛如周王室插在各方国上的尖刀，成为周代王权控制地方的主要力量。高光晶先生认为，周代的封建制与商代的方国联盟相比，具有“封国联盟”的性质，它不同前者之处主要有二：一是建立在同姓血缘关系的基础之上。根据周制规定，以嫡长子资格继承王位的天子乃大宗，天子的弟弟（包括同母之弟和庶母之弟）则被封为诸侯，为小宗；诸侯在自己的国内所封的卿大夫士也是这种大宗对小宗的关系，小宗要拱卫大宗，诸侯要拱卫天子。所以，封建的目的就是为了通过血缘关系来“蕃屏”周王室，这样就把“亲亲”与“尊尊”有机地结合起来。二是受封之诸侯多带有开疆拓土的殖民性质，它不可避免地要与当时业已存在的异姓诸侯或方国发生激烈的冲突，这使得加强同王室和兄弟之间的联系以取得相互的支援成为必要，从而也就削减了具有相对独立性的诸侯国对王室的离心力，“这说明封国联盟要比部落联盟、‘方国’联盟稳定和巩固。”[同上，第393页]从周代未发生过封国叛离王室的历史事实来看，“封建亲戚，以为蕃屏周”确是中国历史上较为成功的制度创设。

然而，我们应该看到的是，周代在政治制度层面上的创新与其在文化思想观念上的创新显然存在着不可调和的矛盾。这主要表现在宗法制度与“皇天无亲”思想之间。如上所述，周代的宗法制度，无论是其嫡长子制还是其封建制，都是建基于血缘关系之上的政治制度，“亲亲”是“尊尊”的自然前提，这就意味着周代的权力分配与继承所依据的原则并不是一种德性优先或能力优先，而是一种自然优先，不是“皇天无亲”，而是“皇天有亲”，所谓“封建亲戚，以为蕃屏周”即其证也。但是，我们知道，周革殷命的重要意义就在于把权力的合法性源泉归诸于道德，而与这一思想相对立的是，周代封建亲戚的政治设计并不能保证权力与道德之间划上等号，要消解由此而产生的思想紧张，就必然要对道德的内涵做出新的具体化规定，就如周礼所规定的那样。这就是说，在周代思想家看来，道德作为权力的合法性源泉是不可动摇的，但在宗法制背景下，它可以通过如周礼那样的细化形式来保障自身的优先地位，即在严格的礼制约束下，制度安排上的“亲亲”优先并不妨碍道德的合法性地位，相反它是道德外化为政治制度安排的有效形式之一。如此看来，周代尉为繁杂的礼制实际上是一条预制的具有可操作性的“道德生产线”，凡进入这一生产流程的任何人都可保证其成为“合格”的“产品”，当然“亲戚”也不例外。但问题是，人人是否皆能践履如此繁复的礼仪？即或可能，是否就会成为“合格的道德人”？这确是一个问题。事实上，我们知道，礼仪的虚伪化正是西周末年礼制发展的严重弊病之一，所谓“礼崩乐坏”并不是一种制度虚无主义，毋宁说是一种制度形式主义，也就是孔子所指的“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》），也正是为了救礼仪形式主义之弊，孔子提出了他的仁学。当然，顺便指出的是，把制度构建上的弊端消解归诸于主体的道德建设问题，这实际上是一种思想化约主义，在实践上是行不通的。

此外，我们还注意到周代的“国野制”的意义。周代的封建诸侯因多带有开疆拓土的殖民性质，各封建国家实际上首先是一个军事据点或城堡，时称之为“国”，居住于“国”中之人——一般为周族人，包括贵族、工商业者和农民，称之为“国人”，与之相对，居于城堡之外的原东方各族之人被称之为“野人”，且又因其人数众多，称为“庶人”，《左传·昭公三十一年》：“三后之姓，于今为庶。”其中所谓“三后”，是指虞、夏、商三代的遗民，他们都成为了周代的庶民，“庶”是相对于“嫡”而言，是次一等的意思，基本上没有任何政治地位，孔子就曾说：“天下有道，则政不在大夫，天下有道，则庶人不议”（《论语·季氏》），可见“庶人不议”这是周代的政治传统，何兹全先生也认为：“被周人征服的商族和其他族，不是奴隶，也不是农奴，他们是井田制下身份低一等的劳动者。用现在的话来说，周族人是一等‘公民’，他们是二等‘公民’。”[何兹全：《清经解续编》第一册，上海书店，1988年，第462-465页，转引自何怀宏《世袭社会及其解体》，三联书店，1996年，第11页]毫无疑问，国野制带有很典型的种族主义色彩，它与以“亲亲”为原则的封建制度虽然有联系的一面，即皆体现了一种血缘优胜主义思想，但这并不能消解其自身所固有的阶级矛盾性质，因为，“国人”作为一个民族学概念同时也是一个社会阶层概念，“国人”虽然具有参议国事等政治权利，有时甚至对国家政治走向发生极为重要的影响，但他们中的极大多数人实际上只是周代军事战争需要的一个工具，是“劳力”的“小人”，而非“劳心”的“君子”，后者才是真正的统治集团；而在庶人之中也有“庶邦君”、“庶伯”、“庶尹”、“庶士”和“庶民”之别，即存在着贵族与平民之间的阶级之别。这就意味着国野之别虽然是严格的，但实际上又具有相通的可能性，它并不能抹杀阶级矛盾这一社会矛盾的主导性地位，尤其是随着国人人口的不断增加，越来越多的贵族阶层如一些远房庶出子孙也因无权继承祖先的爵位与财产而不得不自谋出路时，国野制就不得不解体。当然，从另一方面来说，国野制的解体也就意味着周代的封建制度实际上成了建构一种新的社会组织和生活形式、特别是民族融合的催化剂，这恐怕是周初统治者所始料未及的。

周初“封建亲戚”的目的是为了“蕃屏”周王室，这在事实上将周族之外的其他看作为一种潜在的敌人，或者说在周初统治者看来，民族矛盾是社会的主要矛盾，所谓“非我族类，其心必异”是也。我认为，周初的这一政治设计确有其现实根据，因为，无论是被消灭的商代遗族，抑或其他曾参与“剪商”的方国，皆有取而代之之心，且从更广阔的时空场景来看，从西周直至秦汉，中原地区与周边少数民族之间的斗争始终是王朝政治的核心问题之一。但是，所有王朝政治的通病便是将民族矛盾简单化，忽略了民族矛盾与阶级矛盾的内在联系。以西周灭亡为例，从“国人暴动”开始，至申侯联合犬戎举兵攻周，阶级矛盾始终主导着周王室的命运，《史记·周本纪》载，周厉王时，大夫芮良夫谏厉王曰：“匹夫专利，犹谓之盗；王而行之，其归鲜矣。荣公若用，周必败也。”但厉王不听，终用荣公，造成“国人谤王”。当此之时，召公指出：这是“民不堪命矣”的表现。周宣王即位后，欲“料民”（清查人数）于太原，仲山甫谏曰：“民不可料也”，而宣王不听，“卒料民”。所以，太史伯阳认为，周之灭亡，乃是“无可奈何”之事。总之，周代以宗法制为基础的封建制度作为一种以世袭为特征的所有制形式有其历史的合理性，但由于其自身内具的矛盾，其所能容纳的生产力水平是十分有限的，如果没有新的制度创新，其解体就不可避免。

春秋之际，王室衰微，“诸侯强并弱”，“政由方伯”（《史记·周本纪》），而这种局面的出现，取决于是否进行了制度创新。如上所述，在宗法封建的制度框架内，阶级矛盾的激发是迟早的事，但历史的记载似乎主要集中于周王室内部，事实上，这应该是一个普遍的历史现象。不过，我认为，相比之下，由于诸侯国较王室更具有制度创新的要求和实现创新的可能性，所以矛盾表现不及王室那么激烈。因为，在宗法封建制的架构内，周天子不仅拥有大量直接属于自己管辖的优质土地即所谓“王畿”，而且还可以从诸侯国和方国那里获得大量的用于朝贡的财富，即所谓“王职”，此外，周王室作为“天下”的所有者，他可以运用各种政治手段和军事手段来实现土地的重新分封，即使一些王族庶子得不到土地（这是常有的情形），但也可以获得丰厚的爵禄，成为养尊处优的“内诸侯”，这些都可以缓解由于王庶子的分封问题所带来的紧张。

相形之下，诸侯就不具有王室的这种优势。根据《国语·晋语》：“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，宰官食加”的说法，诸侯也属于“食贡”阶层，即他主要是靠受封大夫之家缴纳贡赋来维持，而大夫的采邑虽是不能买卖的“公田”，即所谓“田里不鬻”（《礼记·王制》），但他是土地直接的管理者和经理人。大夫以下，士虽可从大夫那里获得田地，但在数量上是十分有限的，它根本经不起随着士的队伍的不断壮大而来的土地分割压力，所以至春秋后期，越来越多的“士”（尤其是“下士”）难以靠分封制所带来的“好处”来维持自身作为贵族之一员的体面，他们中大多已没有了土地，退出了“食田”阶层的队伍，沦为靠自己掌握的技艺以出仕的“食禄”阶层——颇类于今天随时可能下岗的“工薪”族。所以，诸侯们要维持自己不断壮大的“食邑”或“食田”阶层队伍，就必须不断地扩充自己的土地资源，而欲做到这一点，办法只有两个：一是通过发动战争来掠夺其他诸侯国甚至王室的土地，另一是将大量的荒地开垦出来并变为私地。这样一来，必然会加强土地的私有属性，如《左传·成公十一年》所载晋大夫公然与周王室争田一事，就充分表明过去那种“普天之下，莫非王土”的土地国有制已难以为继了。至于庶人阶层，作为“食力”一族，他们以务农为主业（“庶人力于农穑”——《左传·襄公九年》），但仅仅依靠耕作井田而获取的收入根本不足以维持家计，因而也存在着另辟蹊径的内在压力。而大量荒地的存在为这种压力的释放提供了较大的空间，加之铁器的运用以及由此而来的生产力水平的进步也使这种要求进一步成为可能。可以说，春秋时期，无论是贵族还是庶人，基本上都加入到了对荒地的开垦与占有之争中。

对荒地开垦的热情还受到国家赋贡政策的鼓励。因为，采邑是必须按亩交纳赋贡的“公田”，而开垦出来的荒地则可以不交贡赋，且可以转让，这无疑是承认了这部分土地的私有性质。对于“食邑”阶层即大夫而言，这种私田免税政策是一个极大的诱惑，他们往往驱使自己的奴隶在耕作完“公田”之外去开垦荒地。由于大夫们实际掌握着大量的荒地，因而他们是当时私田的最大拥有者，以至于出现了“私肥于公”的现象，这对诸侯即“公室”来说不能不说是一个严重的威胁，所以，春秋初期，“食贡”的诸侯们不得不进行以鲁国“初税亩”为代表的税制改革，这一改革的核心内容就是无论公田还是私田，都必须按亩纳税。新的赋税制度的实行，一方面加强“公室”的经济势力，另一方面则意味着对私田合法化的承认。随着土地所有制的变更，原有的以井田制为主要形式的生产方式也被废除，代之以租田制的兴起。从此，中国古代社会性质开始了从奴隶制向（通常意义上的）封建制的社会转型。

任何社会转型都不是一蹴而就的，它既是一个历史过程，也是一个系统工程。

首先，在社会分层方面有了新的变化。春秋以前的社会分层主要有三个层次，即贵族、庶民或平民、奴隶，而春秋时期，贵族阶层的内部分化日益加剧，形成一种“两头弱，中间强”的格局，即作为“食贡”阶层的“公室”和作为“食田”阶层的“士”因为在土地私有化的过程中并非真正的赢家，其经济地位和政治地位都较之前有较大的削弱，前者因为未能掌握足够多的土地，其赋税的来源不得不仰仗于大夫，而后者即“士”因为渐渐丧失自己手中的土地，而不得不侧身于大夫之家，成为“游食”之客，有的甚至沦为平民。与之形成鲜明对比的是，卿大夫在土地私有化过程是最大的受益者，他们凭借其强大的经济势力，对上可以凌驾于“公室”之上，左右朝政，所谓“礼乐征伐自大夫出”是也；对下即“士”则可以通过垄断仕途而使士子归顺于己，春秋之际的“养士”之风从另一侧面反映出“士”对于大夫集团的依赖性。考察春秋时期“私家”世族在各诸侯国的执政情况可以知道，世代为卿相的比例达到了８５％以上，以鲁国为例，“三桓”几乎垄断了整个春秋时期的政事，以至于孔子讲：“禄之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙微矣。”（《论语·季氏》）有鉴于此，有学者认为，春秋社会是一个“大夫的社会”，我认为，这一说法是有根据的。

而就非贵族阶层而言，毫无疑问，随着井田制瓦解，新的生产方式被逐渐广泛地采用，原先耕作于井田之上的奴隶成为了租佃制下的农民，他们构成为庶人阶层重要的组成部分。与此同时，作为春秋社会的中一个有着重要影响的社会阶层——“国人”阶层也开始产生分化，一部分国人实际上已成为了庶人中的一员，他们同“野人”（指从事农业生产者）一道被习惯性地统称为“小人”，而另一部分从事工商业活动的国人尽管他对官府有着极大的依赖性，即所谓“工商食官”（《国语·晋语》），但他们凭借着自身一定的经济势力及其对信息的了解，成为国家政治生活中一支不可小视的力量，如卫国商人就深深意识到“苟卫国有难，工商未尝不为患”（《左传·定公八年》），郑国商人弦高矫命犒秦师以救其国更是后世商人爱国的佳话（《左传·僖公三十三年》），而充斥于春秋史记的“国人”暴动更说明了平民阶层对于政治的影响力越来越大，孔子曰：“天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）这从另一侧面反映了“庶人议政”乃为春秋时期的普遍现象。

总之，随着生产关系的变化，春秋时期的社会分层比之前更趋简化，广大的下层人民的社会地位有了一定的提高，这表明传统的社会等级结构已不适应于新的社会分层要求了。这是一方面。另一方面，社会各阶层的分化也促使了社会流动的加速。尽管“世卿”是春秋时期的主流现象，但它并是唯一的现象，而且从春秋的历史演变来看，它有一个权力的不断下移过程，即“礼乐征伐”之权由“诸侯出”——“大夫出”——“陪臣执国命”，直至“庶人议政”，孔子总结历史得出这样的结论：“自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，政不在大夫。”（《论语·季氏》）这说明权力的世袭作为春秋时期的一种政治继承制度越来越难以为继，这也就意味着传统政治与血缘之间的紧密关联（“血而优则仕”）已开始解构，而政治同能力之间的关联也日趋成为新的政治继承原则，“布衣卿相，礼贤下士”已成为了新时代的政治美谈。许倬云先生在比较春秋与战国两个时期的宰相背景时指出：“春秋时政治上具有决定地位的强宗巨室似乎绝迹于战国政治。”[许倬云：《求古篇》，台北联经出版事业有限公司，1982年，第336页]这肯定不是一个一蹴而就的过程，我认为，春秋时期的“陪臣执国命”及“庶人议政”乃是这一过程的开始阶段，到春秋后期，各诸侯国对人才的需求日益增大，谷禄制已成为一种较为普遍的从政模式，它使政治的纵向升降渠道得以打通，“学而优则仕”已成为一种普遍的从政观念，而在春秋时期人才流动也已成为一个普遍的现象，这种社会的横向移动的加剧也是“世卿”制度难以为继的重要原因之一。

伴随着上述这种社会各阶层的分化及社会结构的变动而来的是，人们的社会行为失范也成为了社会的普遍现象，“周之子孙日失其序”（《左传·隐公十一年》），以至于出现了“礼崩乐坏”的局面。这首先表现在不同等级的贵族的僭礼越规上，《史记·礼书》谓：“周衰，礼废乐坏，大小相逾”，如季氏“八佾舞于庭”（《论语·八佾》）、赵文子之奏《肆夏》（《礼记·郊特牲》：“大夫之奏《肆夏》，由赵文子始也。”）、“管仲之家，兼备三归”（《史记·礼书》）等，皆为以下僭上之例。其次，礼乐走向民间，如孔子就曾描述鲁国宫廷乐队人才流失的情况：“太师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，……”（《论语·微子》）、《左传·昭公十七年》载：“天子失学，学在四夷”，皆其证也。

礼乐的民间化既与贵族们的僭礼行为有关，也与下层民众随着自身经济地位不断提高而强烈要求有与之相应的社会地位有关，适应于这一要求，原有的“礼不下庶人”的格局就不得不被打破，“礼下庶人”也为新的历史潮流。当然，需要指出的是，春秋时期礼乐的流变不只是上层礼乐走向民间，同时民间风乐也开始流行于上流社会，礼乐与风乐之间存在一种历史的互动关系，如为孔子所批评的“郑卫之音”，就在上流社会十分风靡，魏文侯曾公开表示：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。”（《礼记·乐记》）足见其影响力之大。总之，“礼崩乐坏”作为一种社会失范现象既有其消极的一面，也包含着某种历史的进步因素在内，如果要消解这种失范以实现新的社会整合，没有一种新思想和文化作铺垫是不可能的。

其次，在文化思想方面的新变化。社会的变化总是与思想文化的变化相联系的，春秋时期思想文化方面的新变化主要表现在：

（１）宗教文化方面，怀疑主义思想十分盛行，人文主义成为一种普遍的社会思潮。尽管当时的主流思想家认为：“周德虽衰，天命未改”（《左传·宣公三年》），但是，周天子权威的衰落却是无可挽救的事实。随着“礼乐征伐自诸侯出”而来的是，对天命的解释权也逐渐下移，如《国语·晋语》载：“宋人杀昭公，赵宣子请师于灵公以伐宋。公曰：‘非晋国之急也’。对曰：‘大者天地，其次君臣，所以为明训也。今宋人杀其君，是反天地而逆民则也，天必诛焉。晋为盟主，而不修天罚，将惧及焉’。公许之。”这种盟主可以代天子以行“天罚”的例子在春秋时期是屡见不鲜的。不过，更为严重的是，越来越多的人对天产生了怀疑，怨天谩天现象也时有发生，如楚斗廉提出：“卜以决疑，不疑何卜？”（《左传·桓公十一年》）明确表示对神灵的蔑视；再如：“初，（楚）灵王卜，曰：余尚得天下。不吉。投龟诟天而呼曰：是区区者而不余畀，余必自取之。”（《左传·昭公十三年》）也根本不把天放在眼里；不仅对天如此，就是一向为周人所敬仰的祖先神也成了怀疑的对象，如：“昊天上帝，则不我遗。胡不相畏，先祖于摧。”（《诗·大雅·云汉》）“大命近止，靡瞻靡顾。群公先正，则我不助。父母先祖，胡宁忍予？”（《诗·大雅·云汉》）“四月维夏，六月徂暑。先祖匪人，胡宁忍予？”（《诗·小雅·四月》）可见人们在埋怨先祖对于子孙的福禄已无动于衷。而从这种怀疑主义思想出发，人们进而发展出天人相分的人文主义思潮，如郑申　语：“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作；人弃常，则妖兴。”（《左传·庄公十四年》）虢史嚣语：“虢其亡乎！吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能也？”（《左传·庄公三十二年》）虞大夫宫之奇语：“鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅’……神所依凭，将在德矣。”（《左传·僖公五年》）郑国大夫子产说得更为透彻：“天道远，人道迩，非所及也。”（《左传·昭公十八年》），这些皆表明：在春秋时期，神人之间的关系不仅开始由“神”本位走向“人”本位，而且产生了天道与人道为各不相干的两“道”的思想，并由此出发，人们对于“天”的理解更趋于自然主义化，如范蠡就曾提出：“天道皇皇，日月以为常”、“日困而还，月盈而匡”（《国语·越语下》），天是由日月等自然现象构成的物质，它有着自身的运动变化规律。我认为，这是春秋时期的人文主义思潮中最突出之处。

（２）政治思想方面，兴起了礼治主义的思潮。既然天命的权威受到怀疑，天道与人道各异，那么如何规范人们的社会行为？特别是如何使人们的行为从失范状态走向有序？这是当时社会的一个现实而紧迫的问题。我们知道，周礼是传统社会人们的主要行为规范准则，但是周礼是由天神崇拜与祖先崇拜等原始的宗教仪式发展而来，它是通过人们对不同礼乐标准的占有与运用来表达自身的宗法等级身份的一种文化方式，由于这种仪式性礼乐的维持需要一定的物质条件作支撑，因而它是一种制度成本较高的规范设计，加之其过分细化和程式化的形式也有悖于人们的学习心理，所以，当“礼下庶人”成为时代需要时，传统的礼仪显然存在着许多不能适应时代发展的成份。有鉴于此，一些思想家主张将礼与仪区分开来，以求更加突显礼乐的政治世俗功能。《左传·昭公五年》载：

（鲁昭）公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善知礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼？”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎”。

由上面这段言论可知，鲁侯的“知礼”实际上是知传统的礼仪，它在女叔齐看来只是“仪”或礼的枝节，而非礼的根本。女叔齐认为，礼的根本是在维护国家的稳固、民众的团结和政令的畅通，换言之，礼是使一个国家强盛的工具。这样的观点也见于为孔子称道的子产，《左传·昭公二十五年》载：

子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也”。简子曰：“敢问何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。……为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈、惠和，以效天之生殖长育’。”

在此，子产更是从“道”的高度阐述了礼的社会本质。在失去天命的权威作支撑的情况下，礼如何有效地发挥其社会功能乃是一个新的社会问题，子产的贡献在于他试图为礼仪规范寻找新的根据与基础。但是，这毕竟还是从礼的外在方面去寻找支撑，具有他律的性质。从内在方面为礼寻找根据，这是孔子的发明。

（３）道德思想方面，道德理性主义得到进一步发展。如前所述，“敬德”是周初政治设计的一个重要而根本的理念，它构成为周代思想的一个重传统。但是，正如侯外庐先生所指出的：周人所敬之“德”乃是与效天之制的宗教相结合的，它是宗法政治在道德观念上的反映[侯外庐：《中国思想通史》第一卷，人民出版社，1957年，第93页]。然而，到春秋之际，当天命受到怀疑之时，“德”与“天”之间的这种姻联便开始解构，人们更倾向于从行为所带来的社会效果来解释“德”并赋予“德”以新的内涵，鲁太史克曰：“先君制周礼曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”（《左传·文公十八年》）“德”体现于“处事”、“度功”和“食民”方面，所以，德的根本不在于通过娱神而获得神佑，而在于通过各种具体的措施使国家得到民众的拥护，此所谓“恤民为德”（《左传·襄公七年》），换言之，德者得也，非得于神，得于民也。正因为德在“恤民”，故“德”的主要内涵是“政德”，即指对统治者的道德要求与具有道德形式的管理方略等。就前者而言，“三不朽”（“立德”、“立功”、“立言”）是理想的人格标准，就后者而言，重视礼治则是具体的德治形式（关于这一点，前文已述）。

忠孝观念的变化也是春秋时期道德观念发展的显著之处。随着“礼乐征自诸侯出”而来的是，过去那种“行归于周，万民所望忠也”（《诗·小雅》：“忠信于周”）的忠君观念发生根本性的变化，这就是：忠的对象由周天子变为了各诸侯国的国君，如鲁国的季文子十分廉洁，人称：“忠于公室也。相三君矣，而无私积，可不谓忠乎？”（《左传·襄公五年》）由此人们进一步总结出：“无私，忠也”的命题（《左传·成公九年》），其反命题为“以私害公，非忠也。”（《左传·文公六年》）这一命题的提出，意味着“忠”作为一种道德要求便不再限于传统的君臣关系之间，它可以延伸至其他关系层面。此外，特别值得指出的是，春秋之际“忠”观念的发展还表现在“忠于君”与“忠于国”之间的抉择问题上，有些思想家意识到后者比前者更为重要并值得人们去追求，如人称楚子囊“将死不忘卫社稷，可不谓忠乎！忠，民之望也。”（《左传·襄公十四年》）将“忠”定义为“卫社稷”和“民之望也”，这是“忠”的对象的一次重大转向。而晏婴更进一步提出“忠于社稷”高于“忠于君”的思想。更有甚者认为，如果君有过于社稷，其为臣下所杀、所出，皆是正当的，“夫君人者，其威甚大。失威而至于杀，其过多矣。且夫君也者，将牧民而正其邪者也。若君纵私回而弃民事，……将安用之？”（《国语·鲁语上》）这些思想的提出对于后来孔子的“事君”观念的影响是十分明显的，它与秦汉以后的“愚忠”观念是有所不同的。

与“忠”观念发生变化的同时，“孝”观念也发生了变化。如晋太子申生，因晋献公听信谗言欲废黜他而另立太子，就面临着一种道德上的二难抉择，并引起了一场争论，荀息认为：“吾闻事君者，竭力以役事，不闻违命。”支持献公的做法，而丕郑认为：“吾闻事君者，从其义，不阿其惑也，惑则误民。”认为不盲从君命。里克则说：“我不佞，虽不识义，亦不阿欲，吾其静也。”表示中立。当事人申生的选择是：“吾闻之羊舌大夫曰：‘事君以敬，事父以孝’。受命不迁为敬，敬顺所安为孝；弃命不敬，作令不孝，又何图焉？且夫闻父爱而加其况，有不忠焉；废人以自成，有不贞焉。孝、敬、忠、贞，君父之所安也。弃安而图，远于孝矣。吾其止也。”（《国语·晋语一》），最后，申生自杀而死。从此例可知，视君、父为一体并恪守忠孝之道，这是旧道德的要求，申生也是旧道德的牺牲品；而丕郑所提出的“从其义”实际上是在旧道德之上确立了更高的道德标准，它与“卫社稷”的“忠”观念有相通之处。我认为，里克“吾其静也”的中立态度恰恰最能反映当时人们在新旧道德的抉择面前的犹豫，因而它可以说是春秋时期新旧思想交替的一个象征。

此外，功利主义流行以及由此而兴起的“义利之辨”也是春秋之际道德思想发展的一个重要方面。如晏婴就认为，“蕴利”之心人皆有之，但是，“凡有血气，皆有争心，故利不强，思义为愈。义，利之本也，蕴利生孽，姑使无蕴乎，可以滋长。”（《左传·昭公十年》）它是后来孔子“见利思义”的思想渊源。总之，春秋之际在道德思想领域的变化是继承和发展了“敬德保民”思想的传统，其对“德”的理解、对“忠”、“孝”和“义”、“利”观念的诠释无不与“民”相连，在此基础上，一个新的道德范畴即“仁”便从诸如“利国之谓仁”“爱亲之谓仁”（《国语·晋语一》）和“仁不怨君”（《国语·晋语二》）等具象命题中提升出来，这就是“爱人能仁”（《国语·周语下》）。这些皆构成为孔子思想的前奏。

综上所述，春秋时期的社会变动无论是在经济结构、政治结构、社会结构，抑或思想文化等方面都具有新旧交替的特征：天命虽遭至怀疑，但人们对超越的企求却未曾放弃；礼乐虽已失范，但人们仍寄希望于礼乐的重建来挽救社会；“世卿”虽难以为继，但世族文化的影响却更为深远。春秋之际的社会发展向思想家所提出的严重挑战是：如何根据传统，面对现实的变化发展需要，化解社会震荡给人们心理上所造成的不适，以维系传统的宗法等级结构秩序。诸子百家之起，即是应运而生。

二、中观背景分析

对春秋之际社会状况所作的上述分析是我们了解孔子思想得以形成的宏观背景，但是，接下的问题是：为什么在同样的时代或同样的社会背景之下，会产生不同的思想家呢？面对春秋时代所提出的社会问题，为什么会产生“诸子之学”的不同观点呢？或者更进一步问：即使是同为“礼学”，为什么在鲁国产生的礼学即孔子之学会别具一格呢？毫无疑问，这是由春秋之际社会问题的复杂性所决定的，也是由孔子所处的社会环境即鲁国的政治文化历史特点所决定的。

因为，从历史的角度来看，周代的“封建”制度作为一种具有殖民性质的统治形式其运作过程必会遇到这样的问题，即周文化与其被统治地区文化之间的冲突与融合问题，这决非如某些历史学家所想象的那样是一个单向度的同化过程，而是一个双向互动的过程，事实上，周初在封建过程中十分注意对地区文化的尊重与改造，如周武王灭商之后，封师尚父于齐营丘，《史记·齐世家》载：“营丘边莱，莱人，夷也”，他们利用周初天下方定而无力顾及远方之机，与太公争国。而太公达到齐后，“修政，因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利，而人民多归齐，齐为大国。”可见，太公治齐并不是不顾实际地将周礼全盘照抄于齐国，而是根据当地的传统习俗，将繁琐的周礼加以简化，形成了颇具特色的齐文化，并且因地制宜地发展经济，这不仅赢得了当地人民的拥戴，而且使齐成为春秋首霸之大国。大史公总结道：“吾适齐，……其民阔达多匿知，其天性也。以太公之圣，建国本；桓公之盛，修善政，以为诸侯会盟，称伯，不亦宜乎？洋洋哉，固大国之风也！”所谓“大国之风”实际上就是齐太公所倡导的那种因俗简礼、因地制宜的传统，齐桓公所修之“善政”也只是对这一传统的发扬光大。那么，在这样一种文化传统氛围下，它所需要和容纳的思想家便“管仲型”即“识时务、重实际”的思想家。所以，我认为，考虑到春秋时期礼乐文化在不同诸侯国的表现有所不同，以及由此而可能对思想家的思想特征产生影响这一情况，我们有必要对孔子的“父母之国”——鲁国的历史文化作些分析，并以此而作为我们了解孔子思想产生的中观背景。

鲁国本是周公旦的封地，后因周公辅佐武王和成王而未能就封，“而使其子伯禽代就封于鲁”（《史记·鲁世家》），据载：伯禽就封之前，周公特意告诫他曰：“我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不贱矣。然我一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人。子之鲁，慎无以国骄人。”（《史记·鲁世家》）确实，在周初封建诸国之中，鲁国的地位因为周公的关系显得与众不同，或许也正是因为意识到这一点，所以，周公告诫伯禽不要“以国骄人”。那么，伯禽到鲁后，是怎样治理其封国的呢？《史记·鲁世家》主要记载了两件事：一是平定淮夷和徐戎叛乱；一是“三年后而报政周公”，这与一同受封的齐太公只有五个月时间便还报政周公形成鲜明对比，这使得周公颇为不解。且看二人对周公的不同回答：

周公曰：“何迟也？”伯禽曰：“变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。”

周公曰：“何疾也？”（太公）曰：“吾简其君臣礼，从其俗为也。”

由此可见，伯禽之治鲁与太公之治齐在思想观念上存在着很大的不同。前者主张变革其治地的原有礼俗，而以周礼同化之，这其中不仅反映了伯禽在思想上存在严重的教条主义倾向，更重要的是，它还包含着一种文化优越主义和文化沙文主义在内，这样做必然会加剧本已存在的民族矛盾，淮夷和徐戎的叛乱从某种意义上说未尝不是这种文化沙文主义的所致，而从伯禽平定叛乱的手段来看，确是充满着浓烈的血腥味，这从另一方面证明了伯禽思想的殖民主义性质。因而周公的告诫“慎无以国骄人”并不是一种无根据的担忧。与之相比，太公之治齐，却能将周礼与当地的传统习俗相结合，从实际出发，因地制宜，既尊重了原居地的文化，又注意发展了经济，因而能在极短的时间里取得十分理想的效果。基于这样的比较，周公乃叹曰：“呜呼！鲁后世其北面事齐矣。夫政不简不易，民不有近！平易近民，民必归之。”（《史记·鲁世家》）周公之论，一语中的。

然而，从另一方面来说，伯禽的教条主义与文化沙文主义也促使了鲁国成为周文化纯正的继承者。据载：在周公旦去世后，成王和康王为了缅怀周公的勋劳，“而欲尊鲁，故赐之以重祭。”（《礼记·祭统》）而所谓“重祭”，实际上指只有天子才可以享受的礼乐特权，如郊、社之祭，《大武》、《大夏》之乐等，《史记·鲁世家》中载：“鲁有天子礼乐者，以褒周公之德。”应是事实。考虑到春秋之际各诸侯国要“挟周天子以令诸侯”的政治需要，鲁国也充分运用其在礼乐方面的特权来维持其“大国”形象，以至于当时各诸侯国纷纷派使者前来鲁国观礼，如鲁襄公二十九年，吴公子季札来聘鲁，“请观周乐”，鲁国的乐师为其表演了各种雅、颂之乐和六代大舞，季札一一予以评点（《左传·襄公二十九年》）；又，鲁昭公二年，晋国韩宣子来鲁，“观《书》于太史，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德与周之所以王也！”（《左传·昭公二年》）正是鲁国这种文化土壤滋育了孔子及其儒家思想的产生与发展。

但是，如果仅仅以鲁国在文化上的亲周性来说明孔子思想的产生，这在理据上显然是不够的，因为，就文化的纯正性而言，没有比周王室更为纯正的了；就对周礼的了解而言，我们知道，曾为周王室史官的老子就当过孔子的老师，但他却成为道家思想的创始者。我认为，任何思想的产生，除了它所必有的凭借或思想资源之外，还须有一种思想创新的内在需要与冲动，而一个思想家之所以会产生这种需要和冲动，又是与其所处的社会环境和个人的生活遭遇以及由此而给主体造成的内在压力与精神紧张有关，因此，从根本上说，孔子思想的产生同春秋时期鲁国的社会矛盾演变有着内在的关联。

春秋时期鲁国的历史演变与其“礼仪之国”的形象存在着明显地不适。司马迁在总结鲁国历史时曾这样写道：

太史公曰：余闻孔子称曰“甚矣鲁之道衰也！……”观庆父及叔牙、闵公之际，何其乱也；隐、桓之事，襄仲杀适立庶，三家北面为臣，亲攻昭公，昭公以奔。至其揖让之礼则从矣，而行事何其戾也！”（《史记·鲁世家》）

确实，在春秋历史上，君臣相背、父子相残之事不绝于史载，然而未有如鲁之甚者。令太史公也令后人困惑和感叹的是：一个以礼让著称的国家，其行事却是如此地乖戾！这到底是礼仪的虚伪抑或是礼制的无能?骬我认为，关于这一问题，我们还是应该从鲁国的政治制度去寻找原因。我们知道，宗法制度是周代政治制度的根本原则，这种制度的一个最显著的特点就是：世袭。王国维认为：天子与诸侯世袭是周初政治制度所明确规定了的，而卿、大夫、士作为“图事之臣”因“不任贤，无以治天下之事”故而不能世袭，“故春秋讥世卿，世卿者，后世之乱制也”[王国维：《观堂集林》第二册，第472-473页]。王氏之论为后之许多学者所否定，我认为，“世卿”或“世官”作为春秋时期政治的一个显著特征是确然无疑的事实，其是否为周制的明文规定并不重要，重要的是它作为一种制度安排是否有违于周代宗法制度的精神实质，很显然，世卿制是与宗法制一脉相承的，顾颉刚先生认为：“可见那时候实在是推封建诸侯之义于卿、大夫、士，……封建制度即从宗法制度来，它们的意义是一贯的。”[顾颉刚：《顾颉刚古史论文集》第一册，中华书局，1988年，第298-299页]不过，这毕竟只是说明世卿作为一种制度并非是“乱制”，但却不能否认它是“后世”所创之制这一事实。这就是说，世卿制虽是根据宗法制的精神演绎而来，但这种演绎会因人因地之不同而产生各自不同的特点。在这里，我们试将齐、晋两国与鲁作比较，以说明鲁国世卿制的特征。

先看齐国。齐与鲁都属于周初分封时具有特殊地位的国家，所不同者是，齐国乃周代有功之臣姜太公的封地，非周王室的亲族，而鲁则是周公旦的封地，从后者可享天子之乐来看，其地位上显然要高于前者。根据《礼记·王制》：“大国三卿，皆命于天子”“次国三卿，二卿命于天子，一卿命于其君”“小国二卿，皆命于其君”，齐为大国，故周初就由周王室任命国氏和高氏等族长为卿，而据《世本·氏姓篇》载：“国氏，齐太公之后，代为世卿”、“高氏，齐文公生子高，……世为上卿”。国氏和高氏的势力到春秋之际齐桓公时影响犹在，如齐桓公之得立基本上就是由国、高二氏所操纵，以至后来管仲率兵为周王室平叛有功，周襄王欲待之以上卿之礼时，管仲辞曰：“臣，贱有司也，有天子二守国、高在，……陪臣敢辞。”（《左传·僖公十二年》）但是，纵观春秋齐国的历史，可以发现，在齐公室内部，异姓世族也发挥着重要的影响，如辅佐齐桓的鲍叔牙便是姒姓即夏禹之后，《世本·氏姓篇》：“敬叔生叔牙。叔牙曾孙鲍国，世为齐卿。”且颇值注意的是，也正是这位鲍叔牙建议重用管仲，而“桓公厚礼以为大夫，任政”（《史记·齐世家》），同时还将逃难而来的陈公子完任为正工。这样，异姓卿大夫家族得到迅速发展，据统计，春秋时期齐国世族中，公族的数量为１３个，而非公族的数量达到２０个，超过公族[程发韧编：《春秋人谱》，台北教育部大学联合委员会，1990年，第12页]。从某种意义上说，齐桓公之所以能首霸春秋近四十年（桓公七年——四十三年），是与他注意发展异姓世族势力以制衡公族势力有关。齐桓公死后，公族势力膨胀发展，其内部之间的争权夺利斗争也愈演愈烈，国氏、高氏、与崔氏三公族曾先后控制了齐国政权，而异姓世族田氏正是利用了公族内部的这种矛盾，最终完成了“姜氏之齐”向“田氏之齐”的历史转变。由是可知，春秋之际的齐国虽然也是一个世卿制为主导的诸侯国，但太公时所倡导的简礼从俗、开放包容的传统始终未绝，异姓世族的发展使公族难以在齐国形成一族长期独大的格局，这使得齐国的君权能保持相对高度集中的状态，有利于国家的稳定，从而有利于国家经济的发展。因此，我以为，齐国的世卿制是一种半开放型的世官制。

再看晋国。晋国是周成王之弟叔虞的封地。春秋初期，晋国公室权力几乎为公族桓氏所控制，晋缗公时，桓氏孙武公以小宗身份伐缗公，取而代之，其子晋献公即位后吸取其父的教训，认识到公族虽亲但并一定可靠，并接受异姓大夫的建议：“故晋之群公子多，不诛，乱且起。”“乃使尽杀诸公子”（《史记·晋世家》），并明令规定：“无畜群公子”，将庶子们寓居他国，使公族无法在国内滋长势力，以至于晋国“国无公族”（《国语·晋语二》）。如此一来，公室就不得不依赖一些疏远的亲族和异姓家族来协助治理国家。这样，异姓世族在晋国得到了空前的发展，据统计，春秋时期晋国执政者中公族仅有７个，而非公族达到２９个[同上]，以至于朱熹在注《诗·魏风》时认为：“周初以封同姓，后为晋献公所灭。”晋文公即位后，虽“昭旧族”，但并没有真正去改变献公的任官思路，一些随其流亡的功臣如赵衰等皆被委以重任，到晋厉公，竟然“欲尽去群大夫，而立其左右”（《左传·成公十七年》）。纵观晋国历史，可以发现：世族的发展主要表现为异姓家族的崛起，世族间的矛盾主要表现为新贵（异姓世族）与旧贵（公族）之间的斗争。因而可以说晋国的世卿制为一种异姓世族的世卿制，甚至从某种意义上说，我们很难在晋国的世族与世卿之间划等号，像赵氏这样靠功勋起家的异姓世族可以世代为卿者在晋国是很少的，而且我们注意到，晋国是春秋时期所有诸侯国人才最为密集的地方，晋国制定了一系列的奖励人才的政策，从而为下层人士的上升拓展了渠道，这一点也是晋国的世族很难做到世卿的原因。

与齐、晋两国相比，鲁国的公族与非公族虽然在数量上不相上下（１０?誜１２），但就世族的世卿情况而言，则春秋时期鲁政几乎为“三桓”所垄断，其中尤其是季孙氏为最，其主政期长达两个世纪，可以说，在鲁国没有任何其他公族、更别说异姓世族来与“三桓”相抗衡了，这种一族坐大的局面使得鲁国的政治斗争主要表现为“私家”与“公室”之间的争夺，而从“公室”的角度来看，失去了对公族间矛盾利用的可能性，势必会在争夺之中处于劣势，据《史记·鲁世家》载：定公时，赵简子问史墨曰：“季氏亡乎？”，史的回答是：“不亡”，而原因是：“季友有大功于鲁，……政在季氏，于今四君矣。民不知君，何以得国。”此后，公室虽几度想废“三桓”，但最终结果却是：“悼公之时，三桓胜，鲁如小侯，卑于三桓之家。”因此，我以为，鲁国的世卿制是一种很典型的封闭型公族世卿制。这种世卿制的最大弊病是几乎完全阻塞了整个社会其他阶层的上升通道，造成了人才的大量流失，而政治的运行一旦缺乏新的力量的介入从而也就失去了变化发展的动力。而与之不同的是，齐、晋的世卿制由于具有一定的开放性，社会的纵向升降与横向位移的力量很大，因而在其世卿制建立的同时也内蕴着了其自我解构的因子。是以齐、鲁、晋虽同为春秋大国，但鲁国在春秋历史上的表演却是有失大国身份。

弄清楚鲁国世卿制的特征，我们再来看太史公的疑惑，便不难解了。因为，在一个封闭的世袭社会里，一切特权的获得皆是依血缘而来，正如学者何怀宏所说：“春秋时代是一个‘血而优则仕’的时代”[何怀宏：《世袭社会及其解体》，三联书店，1996年，第108页]这一点验之于鲁国尤为属实。而在这样的国度里，下层社会的上升通道被少数世族所阻塞，这使得整个社会的矛盾解决缺乏一种通过自上而下的制度变革机制来消融的可能性，而上层之间的政治斗争也由于缺乏一个“第三者”的仲裁机制而显得无所顾及，其行事之乖戾就可想而知了。我们观察鲁史可以发现这样一个事实，在历次的“公室”与“私家”的斗争中，不仅民众站在季氏一边（如前述所谓“民不知君”），而且公室内居然无一人敢出来批评“三桓”的不是，而与之形成鲜明对照的是：在齐国，当崔杼弑庄公时，齐太史便敢于直笔而书，“崔杼杀之。其弟复书，崔杼复杀之。少弟复书，崔杼乃舍之。”（《史记·齐世家》）类似的事情在晋国亦有之，当赵盾指使赵穿弑其君时，太史董狐便直笔而书，赵盾认为：“弑者赵穿，我无罪。”而太史曰：“子为正卿，而亡不出境，反不诛国乱，非子而谁？”孔子赞曰：“董狐，古之良史也。”（《史记·晋世家》）所以，我认为，齐太史和晋太史的直笔实际上是一个国家“社会良心”存在的象征，它作为一种批判的力量对于政治权力的运作具有监督的作用。这恰恰是鲁国所无的。

再者，鲁尽管以周礼的正宗继承者自居，获得“周礼尽在鲁矣”的美誉，但是，鲁国对周礼的了解主要是礼的形式方面，即所谓“揖让周旋之礼”，这些礼主要适应于宗法血缘人际关系的交换过程之中，且多是从宗教仪式中演化而来，很显然，如果不对这些礼做出改变，把握礼的根本所在，仅靠一些“揖让周旋之礼”是根本不可能调节一个以利益冲突为主导的人际关系社会的，所以，春秋时期鲁国尽管能在国际交换中不失礼，但却被其他诸侯讥之为“不知礼”，如前引《左传·昭公五年》所载女叔齐关于鲁昭公只知“仪”而不知“礼”的论断，我认为便是切中时弊之语。故礼仪之失范不在于人们是否知礼，而在于原有的礼仪规范是否合乎社会不断发展的要求。事实上，我们看到，春秋时期所出现的“礼崩乐坏”现象更多地表现为一种“以礼犯礼”行为，即下行上礼的举动，它体现了人们随着自身在经济地位上的提高而来的一种对相应的社会地位的需求。总之，在鲁国这样一个封闭的等级社会里，当社会生产力的发展要求生产关系做出相应的变革与调整时，其过程相对于齐、晋这样的相对开放的等级社会来说就显得艰难得多。

鲁国的这种政治、文化氛围对于生活于其中的人们来说在思想上会有什么样的影响呢？关于这一问题，我认为应该分层来看。首先，对下层民众而言，“三桓”的世卿与专权作为统治阶级内部矛盾的结果恰恰有利于民众本身。因为，春秋时期，随着社会生产力的发展，对传统宗法等级制度的不满是一种普遍的社会心态，当然，传统社会里的下层人民自身并不具有将这种不满提升到自觉层次的水平，他们的这种不满心态要么是发展为一种通过暴力的方式即起义来解决问题，但这只有当他们被逼到无法生活下去时才会发生，要么是被社会的另一些阶层所利用，间接地成为推动社会变革的力量，但这种变革肯定是有限度的。就春秋时期的鲁国而言，更多的是后一种情况。翻检这一时期的历史便可以知道，诸如“役人”起义、“民溃”事件、工匠风暴、“国人”暴动及奴隶起义等普遍发生于春秋诸国的下层人民的反抗运动，鲁国相对而言是较少的，特别是在“公室”与“私家”的斗争中，鲁国的民众往往是站在“私家”一边，以至于“民不知君”而只知季氏。而季氏之所以能得到民众的支持，关键的原因在于他实行了有利于民众的社会改革，如“初税亩”等，据《左传·昭公二十五年》载子家子语：“政自之出久矣，隐民多取食焉。为之徒者众矣，日入慝作，弗可知也。”其中所谓“隐民”实际上就是“新制”之后归附于季氏的依附农民，此外，季氏还实行一些笼络民众的政策，据说，季文子死时，“家无衣帛之妾，厩无食粟之马，府无金玉，以相三君。”由是而获得“季文子廉忠矣”的美誉（《史记·鲁世家》）。所以，鲁君失政的关键就在于“失民”，“无民而能逞其志者，未之有也。国君是以镇抚其民。……鲁君失民久矣，焉能逞其志？”（《左传·昭公二十五年》）确实，对民众而言，“礼不下庶人”，老百姓本来就一个被传统礼仪遗忘的阶层，因而季氏是否僭礼并不重要，重要的是他们是否能够生存或生活得更好。而且从另一个角度看，真正失礼的不是季氏，而是鲁君本身，因为“礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。”（《左传·昭公五年》）鲁君“失民”，便是“失礼”，而季氏“得民”，便是“得礼”。所以，鲁国历史的这一特征使得“礼的本质到底是什么？”这一问题成为一个时代的课题，它需要思想家们给予新的答案和作出新的阐释。这可以说是当时“礼学”得以昌盛的主要原因。

其次，就下层贵族其中特别是对“士”而言，“三桓”的世卿制阻塞了他们得以上升的进仕渠道，故而后世儒家包括孔子在内多讥世卿之制，这当然只是原因的一方面，因为，这种情形不只鲁国有，其他诸侯国也都不同程度地存在着；另一方面，我认为，儒家思想之所产生在鲁国，与儒家的前身——“儒”在鲁国的特殊境遇有关。根据冯友兰先生的看法，“儒为儒家所自出”，而“儒是指以教书相礼等为职业的一种人”，是王官失守的产物[冯友兰：《中国哲学史》下卷附录，中华书局，1984年]。可以肯定的是，由于鲁国在文化地位上的特殊性，鲁儒对于传统礼仪的了解与熟悉是其他诸国儒士所不能比拟的，加之鲁国自伯禽以来一直主张一种文化一元主义，所以它没有其他诸国所面临着的程度不同的多元文化的挑战，这在一定程度上使“儒”作为一种职业有较大的回旋余地，无论是上层贵族还是下层民众都对之有所需要。可以想见，如果鲁国的上层贵族对于周礼的仪式方面不予重视，如其他诸侯国那样重“礼”而轻“仪”，那么，儒的生存处境就会变得十分地艰难。所以，鲁国儒士一开始就陷入了一种两难处境之中：一方面，他们对于封闭的世卿制有所不满，另一方面，他们对于世族有很大的依赖性。这样，鲁国的社会政治和文化环境给生活于其中的儒士造成这样的精神压力（当然这种压力是当时所有儒士都有的，但鲁儒尤甚）：一方面如女叔齐、子大叔那样将“礼之本”定位于治国抚民上，另一方面必须消解那种将礼的形式即所谓“仪”虚无化的倾向，为礼仪形式寻找新的根据——且这一新的根据更有助于“礼之本”的实现。我认为，这应是孔子及其儒家“礼学”思想的独到之处。

总之，在春秋这样一种政治文化背景之下，随着宗法世袭制度的变构，对传统礼仪的解构思潮已尉然成风，春秋时期所产生的“诸子之学”基本上都是围绕周礼的存废问题而展开的，孔子思想只是其中之一，它的产生与孔子所处的鲁国的政治文化历史的特殊性有着内在关联。

三、微观背景分析

时代、社会对个体的影响首先总是通过家庭来实现的，而家庭既是社会信息传送器，同时也是社会信息的过滤器，一个时代的家庭会有某些共同性，但每一个家庭肯定会有自己的特点。春秋时代的社会结构是宗法一体化的，因而家庭对于个体的影响是远非现代家庭可比的。所以，我们欲了解孔子思想产生的社会背景，孔子的家世是不可忽略的方面。而且，我认为，通过对孔子家世与孔子思想产生之间关系的分析，我们也可以反观出春秋时期社会变化发展的某些特征。

据《史记·孔子世家》载：孔子生于鲁襄公二十二年（《公羊传》和《谷梁传》记为二十一年），地点是鲁昌平乡陬邑。其远祖为宋国贵族，乃殷王室后裔。孔子自己也说过：“丘也，殷人也。”（《礼记·檀公上》）孔子的六世祖孔父嘉曾任宋国大司马，后在内乱中被杀，其后代避难奔鲁，失去世袭贵族之位。孔子的曾祖父防叔担任过鲁防邑宰。其祖父伯夏事迹无考。孔子的父亲叔梁纥是一名武士，以勇力著称（事见《左传·襄公十年》和《襄公十七年》）。这种流亡贵族没落的故事是春秋时期最常见的情形，因而他对于孔子思想的形成不会产生多大的影响。而对孔子产生影响的是他父母的婚姻。

据史传所载：孔子是叔梁纥晚年与颜氏之女征在“野合”而生。关于“野合”，历来看法不一。传统的看法认为“野合”是指非婚而生而言；而蔡尚思先生认为，所谓“野合”，实际上就是强奸。此论的根据有二：一是《史记》所载孔母皆讳孔子父墓之所在。“孔子的母亲在生前从没告诉过他是谁的儿子，因此他才不知道叔梁纥葬在那里。”而孔子的母亲为什么要这样呢？这是因为“野合”之事。蔡先生并引东汉经学家郑玄的话来支持此一推断：“孔子之父陬叔梁纥，与颜氏之女处在野合而生孔子。征在耻焉，不告。”二是孔子自称“吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语·子罕》）蔡先生认为，这说明孔子的母亲因出身贫寒，其与叔梁纥“野合”而生的孔子又得不到孔氏家族承认，“否则作为邑大夫的儿子，孔子在少年时的生活不可能贫困。”[蔡尚思：《孔子思想体系》，上海人民出版社，1982年，第5页]

我认为，蔡先生的说法有值得商榷之处。因为，根据《史记·世家》所载：“纥颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。……生而首上圩顶，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。”如果“野合”是一种强奸行为，而颜氏又耻之，很难想象还会到尼丘去祈祷神灵赐生儿子。而且，说颜氏耻于“野合”，这实际上是以汉以后人们的观念去揣度前人。因为，春秋时期保留着许多原始的婚俗遗风，《诗经·国风》中就有大量的诗句是描写只有我们现代人才能看到的大胆的爱情故事，“野合”在当时并非耻事。至于“讳墓”一事，亦不难解。因为，孔子出生后不久（三岁），叔梁纥便去世了，葬于防山。颜征在便携年幼的孔子来到鲁国都城曲阜。防山在曲阜城东约二十五里处，这在古代交通不便的情况下是一个不短的距离，所以，当年幼的孔子问自己的父亲所葬之地时，颜氏很可能笼统地告之曰：在城东的防山。《世家》载：“防山在鲁东，由是孔子疑其父墓处，母讳之也。”我认为，所谓“母讳之也”的“讳”，应是指对孔子问题的一种含糊其词式的回答，而并不是有意要隐瞒事实。因为，要让孔子知道确切的地点，除非亲自带孔子去指认之，而这一点对于颜氏来说存在着实际困难：一是路远，交通不便。二是有病在身。此点往往为论家所忽略。根据《世家》所记，颜氏卒于孔子十七岁前，享年不过三十五岁。而之所以早逝，原因很可能与生活的艰辛以及由此而产生的疾病有关。三是为了避免是非。因为，叔梁纥娶颜氏之前，先娶施氏，无子。后娶一妾，得子孟皮，但有残疾（跛足）。可以想见，在一个宗法传统社会里，对于子嗣的渴望以及由此而产生的文化焦虑即使是生活在现代社会的中国人也能感受到的，这对身为武士且年近古稀的叔梁纥来说尤其如此，这一点从“祷于尼山”也可得到佐证。但是，从生理学的角度看，这种老夫少妻式的结合要实现叔梁纥的心愿也只能是天人各半（从孔子的名字中可以看出：在孔子父母看来，孔子是拜神所赐。），这可能使得叔梁纥要以礼仪形式来明媒正娶颜氏会遇到一定的来自家族和家庭内部的阻力，甚至这有可能也是叔梁纥的一种权宜之计。因为，虽然他十分渴望有一个健康的儿子来继承他武士的荣耀，但是，他也意识到在这样的年龄似乎难以遂愿。当然他也不想放弃任何可能的机会。作为一名在当地有影响的武士，或许颜氏的父母有意高攀于他，或许武士的荣耀赢得了颜氏的喜欢，当然也有可能是原始的遗风给了叔梁纥以艳遇，总之，“野合”对于叔梁纥来说是一种回避矛盾、减少风险的最佳选择。但是，很显然，由于孔子是“野合”而生，加之叔梁纥又年在古稀，这给孔子母子立足于孔氏家族，带来了许多难以想象的困难，所以，在叔梁纥去世之后，选择离去这可能是颜氏不得不如此的决断。也正是这种伤心的离去，或许还有颜氏性格上的坚毅（一个十七岁的少女，如果是心甘情愿同一位年届古稀的武士发生“野合”，这需要多大的勇气），颜氏不想太多地对孔子谈及其生父之事，这亦在情理之中。

“野合”与“讳墓”对于孔子的思想形成产生了什么样的影响？或这种影响是怎样发生的？关于这一问题，我认为应将之与颜氏对孔子的教育理念及方式联系起来一并考察。从孔子出生到颜氏去世，有关孔子教育方面的史料很少，主要有二：一是《史记·孔子世家》所载：“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”另一是孔子自述“吾十有五而志于学”（《论语·学而》）。这反映了孔子的教育有一个从他律到自律的过程。前一条材料突出了颜氏的教育方式的特点，这就是寓教于乐。我认为，这种教育方式既符合儿童的学习心理，也符合礼仪教育的特点。因为，礼仪作为一种行为规范与宗教仪式有着十分密切的关系，而任何仪式的学习都只能通过对仪式的实践才是可能的，而仪式本身又都带有游戏的性质。通过这样的学习，孔子获得了对礼的感性认识。从颜氏的教育方式及教育内容来看，至少有两点是可以肯定的：一、春秋末期周礼已由贵族的专利开始走向民间。虽然有关颜氏的身世史记无载，但从孔子自述“其少也贱”来看，颜氏应该是平民或“庶人”阶层的子女，以她这样的身份而对礼仪有如此多的了解，这说明鲁国作为一个礼仪之邦对民间社会的影响是非常之深的。二、“学礼”作为下层社会的一种上升渠道已被主流社会逐渐认可。鲁国虽然是一个封闭性极强的世袭制社会，但到春秋末期也开始出现松动的迹象，特别是“三桓”之家臣阶层的兴起即孔子所谓“陪臣执国命”更是对下层社会的一种激励，加之在春秋之际“儒人”作为一种职业的就业空间因为：（１）、战争的频繁与加剧以及由此而来的丧事的增多；（２）、国际交换的增多对相礼之士的需要量增大，而显得供不应求。这些都有可能是颜氏的教育动机之一。不过，影响颜氏教育理念的并不只有上述这些来自社会的外在的“诱惑”，同时也与她的传统的宗教信仰有关，“祷于尼山”作为一种个体的迷信行为同时也是一种宗教传统，但对颜氏而言却具有特别的意义，因为，在颜氏看来，孔子就是神赐的儿子。所以，实际上，孔子一来到世间，其身上便被父母寄予了双重的希望：一方面，作为武士的后代，他肩负着光宗耀祖的家族使命，另一方面，在颜氏看来，孔子作为神灵所赐的产物，内蕴着一种“神圣”的宗教使命。我认为，这两方面对于颜氏教育理念的形成起着至关重要的作用，它使颜氏在教育孔子的过程中既有一种十分明确的目的与方向，即把孔子培养成为“士”，又有一种坚定的意志，在遇到困难时不放弃自己的追求。确实，如果不是这样，我们很难想象颜氏在生活如此困难的情况下仍会去教孔子以礼仪。所以，孔子能成为“圣人”，与他这样一位伟大的母亲是分不开的。

对孔子早期思想发生过重大影响的事件还有：

（１）、迁居都城。孔子所生之地陬，在今天的地理概念上讲应属于鲁国都城的郊邑，但在周代的“国野”体制之下，它是一个处于半封闭状态的乡村。叔梁父死后，颜氏便携孔子来到都城，此举的最初目的可能是与谋生有关，但它对孔子思想的影响无疑很大。因为，都城作为一国之政治与文化中心，是各种信息的集散地，它不仅使孔子从小就能耳濡目染到周代的礼乐文化，这一点对于孔子由一个“武士”之子转而成为一名“文士”起了一定的作用，而且，居在都城，有关鲁国甚至其他诸侯国所发生的各种政治事件也都能更快和更直接地感受到，这有利于培养孔子对社会问题的关怀，孔子对政治的兴趣或许就与这种居住环境有关。孔子自己说：“吾十有五而志于学”，“学”什么？历来解释不一。我认为，蔡尚思先生的解释比较正确：“仕，学也”；“宦，仕也”，所谓“志于学”，就是立志要做官[同上，第8页]。试想，一个年仅十五岁的贫困少年，其“志于学”如何可能是一种对超越的向往，杨述达先生认为“志于学”是“志于道”之谓，这既不符合周文化的传统，也不符合儒家实用理性的精神。我认为，孔子“志于道”的关怀应该是他后来的思想发展，不应视作为其早年的思想。

（２）、“吾少也贱”。颜氏携孔子来到都城，生活的艰苦是可想而知。但是，贫穷往往是思想家成长的不可或缺的因素。孔子说：“吾少也贱，故多能鄙事”（《论语·子罕》），《史记·孔子世家》的记载为：“孔子贫且贱”，指出其不但在经济上贫穷，而且在社会地位低贱，受人歧视。孔子为谋生计，做过一些如“委吏”、“乘田”之类的“鄙事”。这些生活的经历一方面可能使他要立志出人头地，另一方面也使孔子对于下层社会的生活有了切肤之感，这对孔子思想的产生与发展来说是一个取之不尽的资源。我认为，孔子的“仁者爱人”的思想之所以能将下层民众包括于“人”这一范畴内，以及孔子“有教无类”的平民教育思想与开办私塾的教育实践等，都与此有关。

（３）、“季氏飨士”。鲁昭公七年，季武子举行招待士的宴会。是年，孔子十七岁，刚丧母。孔子并不在受邀之列，《世家》说“孔子与往”，可能是受同伴的邀请而往。因为，根据周礼，居丧者三年不饮酒食，轻丧不与人乐之，以孔子对礼仪的了解，他应知此行之不妥（后人据此而认为颜氏之死应在此时之后），但孔子毕竟年轻，可能经不起同伴的劝说，也可能是想借此机会而步入季氏幕僚之列，孔子还是“与往”了。但结果大出孔子的意外：季氏家臣阳虎绌曰：“季氏飨士，非敢飨子也。”（《史记·孔子世家》）人生受此大辱，其对孔子思想的刺激之深是可想而知的，以至后来阳虎主动去请孔子出来做官时，孔子还故意避而不见（《论语·阳货》）。不过，饶有意味的是，后来孔子周游列国时，因为自己长得像阳虎而差一点成了人家的替死鬼（《史记·孔子世家》）。那么，“季氏飨士”一事对于孔子思想会产生什么样的影响呢？首先，它使孔子意识到：仅凭一个没落武士子弟的头衔想挤身于上层社会是不可能的，因而必须发奋学习，蔡尚思先生认为孔子“志于学”即与此事的刺激有关[同上，第9页]，我认为是有一定的根据的。其次，它使孔子对于鲁国政治权力的下移即由“政逮于大夫”——“陪臣执国命”这一政治发展态势有了更直观地认识，这对孔子政治思想的形成产生了一定的影响。同时，由“季氏飨士”这一事件可以看出：在鲁国，像孔子这样的士子的社会上升渠道完全被世族所垄断，“季氏飨士”虽然也是一种招贤纳士之举，但由此而形成的依附关系也就决定了士子们上升的空间是十分有限的。孔子本也想走此捷径（即使到了后来孔子也未放弃过这种可能性），但不想为阳货所绌。这使孔子产生另辟蹊径的想法，这就是绕过大夫这一中间阻梗，求助于君权的力量，以实现士子的升迁。孔子学成之后，一直不肯轻易就仕，后来又周游列国，都是想走“顶层路线”，一举而闻达于诸侯。当然，士子们应为此而做出的妥协是：在思想上为“君君、臣臣、父父、子子”的等级制作辩护。

总之，春秋乃是中国历史发生重大社会转型的时代，由生产力发展而引起的制度变更、以及在此基础上产生的权力下逮、礼仪僭越、怀疑主义思潮等现象，是孔子思想产生和形成的社会根源；鲁国在政治、思想文化等方面的特殊性是孔子儒家思想产生的直接土壤；而所有这一切又都是通过孔子的家庭而对孔子发生影响的。所以，时代、社会和家庭分别构成孔子思想产生的宏观背景、中观背景和微观背景。我们要研究孔子思想，就必须从这三个层面入手，并且缺一不可。