一、 传统天命观的变化

孔子自称“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），传统思想资源对孔子的影响是通过一种自觉而理性的渠道而产生作用的。就天命观而论，殷周以来的天命论思想在遭遇春秋时期的社会巨变状况下产生了两种截然相反的发展走向，并由而引发了整个社会的信仰危机。

天命作为一种权威（ａｕｔｈｏｒｉｔｙ）虽具有超越的性质，但实际上却是人间权威的一种表现形式。在殷周革命的过程中，周代统治者提出了“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）、“惟命于不常”（《康诰》）和“天视自我民视，天听自我民听”（《泰誓》）等思想，这些思想的提出，斩断了存在于殷商统治者头脑中的那种天命与血统一体的联系观念，使天命由某些人的专利变成了所有人的共“帝”，并开始消解传统天命观里所存在的非理性因素，使天命具有理性和德性的色彩。但是，这样一来，天命的超越性质如何保持便成为一个问题。从历史来看，西周对天命的神圣庄严性质的维护主要是通过一整套等级森严的祭祀制度来实现的，这就是把祭祀天神的权力垄断到周天子手中，而其它诸侯、卿大夫等都不能染指此事（鲁国是个例外）。这就是说，在周代，天命作为一种超越的存有（Ｂｅｉｎｇ）实际上是现实礼仪构架的一部分，它的权威性是须通过社会的各种制度安排才实现的，而一旦社会发生制度性变化，天命的权威就有可能一落千丈。

事实上，到春秋之际，与王室衰微同步而来的是“礼崩乐坏”现象日益严重，天命的解释权也就随着“礼乐征伐自天子出”——“自诸侯出”——“自大夫出”——“陪臣执国命”而不断下移，其中比较突出的例子有：（１）、“宋人杀昭公，赵宣子请师灵公以伐宋。公曰：‘非晋国之急也’。对曰：‘大者天地，其次君臣，所以为明训也。今宋人杀其君，是反天地而逆民则也，天必诛焉。晋为盟主，而不修天罚，将惧及焉’。”（《国语·晋语五》）（２）、“昔天以越予吴，而吴不受。今天以吴以越，越可以无听天之命而听君之令乎？”（《国语·越语上》）这些都是诸侯国为自己的争霸需要，把自己说成是天命的代言人。更有甚者，怨天、骂天和疑天等思想也时有发生，如，（１）、“初，（楚）灵王卜，曰：余尚得天下。不吉。投龟诟天而呼曰：是区区者而不余畀，余必自取之。”（《左传·昭公十三年》）（２）、“卜疑以决，不疑何卜。”（《左传·桓公十一年》）（３）、“民今方殆，视天梦梦。既克有定，靡人弗胜。有皇上帝，伊谁云憎？”（《诗·小雅·正月》）等等。由此足见天命的权威已越来越衰落。

与此同时，在意识形态领域，一些思想家对天命范畴作出了新的理解。这主要表现在如下三个方面：

第一，对天命范畴作“天道”的理解。传统的天命范畴是属于宗教神学的一部分，所谓“天命”实际上就是“神命”，举凡自然、社会的一切现象莫不是天神的意志体现。但是，随着春秋之际社会各种关系的巨变，人们开始产生了对天命的怀疑（已如上述），并由此而出现了“天人相分”的思想。如郑申　语：“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作；人弃常，则妖兴。”（《左传·庄公十四年》）、虢史嚣语：“虢其亡乎！吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能也？”（《左传·庄公三十二年》）、虞大夫宫之奇语：“鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅’……神所依凭，将在德矣。”（《左传·僖公五年》）、宋司马子鱼说：“祭祀以为人也。民，神之主也。”（《左传·僖公十九年》）、郑国大夫子产说得更为透彻：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传·昭公十八年》）这表明：在春秋时期，人们越来越意识到天道与人道是各不相干的两“道”，我们不能以天道来解释人道，社会变化发展的原因存在于人的行为本身之内。由此出发，人们对于“天”的理解更趋于自然主义化，如范蠡就曾提出：“天道皇皇，日月以为常”、“日困而还，月盈而匡”（《国语·越语下》），天是由日月等自然现象构成的物质，它有着自身的运动变化规律；再如周大夫伯阳父还用阴阳二气的运动变化来解释地震的成因（《国语·周语上》），这说明新的天道观包含着朝自然科学发展的可能性。

需要说明的是，春秋时期天道观的产生虽是对传统天命观的一种思想变革，但它并不意味着传统天命观的影响就已不复存在，实际上，上述天人相分思想的出现，也并没有否认天命的存在，它只不过是对传统的天人关系作了新的革命性调整，即由神本位变为人本位，而当伯阳父以阴阳二气去解释地震的成因时，他把阴阳失序看作是人事干扰的结果，并据此而认为地震现象乃是一个国家灭亡的征兆，这种解释一方面使传统天人合一观念获得了新的发展形态，另一方面也无疑夸大了人的主观能动性，从某种意义上说，伯阳父是把人本身给神化了。所以，我认为，孔子之前所出的天人相分思想，实际上只能作为一种新的天人合一形态或者说是以人去统合天的形态（人天合一）的前奏来看待。

第二，赋予天命以客观必然性的意义。神学意义上的天命观是以命令形式来表达一种不可抗拒的意志的，天命的权威在很大意义上讲就是来自于这种命令的强制性特点，对于被命令者而言，不存在理解问题，不仅理解行为本身，而且包括那种试图去理解上帝命令的企图，都是一种对神的亵渎，基督教《圣经》中的“原罪”就是这样，人类始祖亚当和夏娃所偷吃的“智慧之果”实际上就代表着人类试图理解上帝的一种意图，所以，他犯了罪，被逐出伊甸园。可见，天命需要的不是人类的理解，而只是人类的信仰，这是宗教神学的必然法则。然而，以此一般的情形来观照中国古代的天命观，就会发现，在西周初期，天命的权威构成包含着伦理道德的因素在内，它甚至一开始就把对天命的理解与对天命的信仰交织在一起，形成一种信仰与理解并举的二元论模式。从“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），到“天视自我民视，天听自我民听”（《泰誓》），天命的超越性质逐渐地被内在化，人们可以从“德”、从“民”处来理解天命的意志，天命可以被图解为具体的可操作性的行为模式，这就意味着作为超越的天命存有再也难以维护其神秘的性质，从而也就意味着天命的强制性的维持需要世俗王权付出极高的制度成本。而一旦付不起这一制度成本，即礼崩乐坏现象的出现，天命的权威效应就会消失。所以，我认为，在周代将传统天命的权威外化为一种礼制结构时，“天命”就注定将为“人命”所代替。

当然，“人命”对天命的僭越仍然必须借助天命的形式或外衣。这是世俗权力获得其合法性支撑的必由之路。如，郑国大夫裨谌认为，子产之主持郑国政局具有天命的必然性，他说：“善之代不善，天命也。其焉辟子产？举不　等，则位班也。择善而从，则世隆也。天又除之，夺伯有魄。子西即世，将焉辟之？天祸郑久矣，其必使子产息之，乃犹可以戾。不然，将亡矣。”（《左传·襄公二十九年》）由此可见，裨谌对于子产主政郑国的必然性判断并不是毫无根据的盲目的臆断，而是以“善之代不善”作为立论的前提，以“天祸郑久矣，其必使子产息之”来说明子产主持郑国政局是时势所造，但是，为什么是“其（指天而言——引者注）必使子产息之”而不是其他人呢？这其中也有一定的偶然性，所以，又离不开以天命来解释这一现象。但是，从这一事例可以看出，裨谌所谓之天命，其实只是“人命”的一种表现形式，而“人命”的构成又是以主体的主观努力（子产个人的修养）和社会历史发展的客观需要所共同缔造的。总之，在春秋后期，天命的必然性已由一种宗教神学的不可抗拒的盲目性力量，变为了一种宗教政治学的可以理解与认知的客观性力量，这一变化说明：传统意义上的天命范畴已具有了规律或道的性质。

第三，对天命作“天生”的理解。在传统意义上，天命之“命”既“命令”的意思，也有“赋予”的意思，前者代表了作为主词的“天”即人格神的一种意志，而后者则有创生的意义，与基督教的创世说有相近之处。比较言之，在西周时期的文献中，天命范畴更多地是在前一种意义上被使用。到春秋末期，天命在后在一种意义上被使用变得广泛起来，如，周大夫刘康公的著名论断：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼仪威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败之取祸。是故君子勤礼，小人尽力。”（《左传·成公十三年》）再如，晋师旷说：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然也。”（《左传·襄公十四年》）再如，郑大夫子产所说的：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”（《左传·昭公二十五年》）等等。由此可见，天命的含义主要从“天之命令”转向了“天之所生”，而其中作为主词的“天”也没有基督教《创世纪》中所说是上帝“说”有什么就有了什么，如上帝说：“有风”，于是就有了风，上帝说：“有水”，于是就有了水，上帝说：“有空气”，于是就有了空气，等等，中国古代的思想家对于“天生”的看法跟基督教的上述看法有着根本不同的意趣，他们并不特别关注是“谁”使一切存在着和如此存在着，他们关注的问题是：存在或如此存在乃是一个既存事实，既为既存事实，这其中便包含着某种合理性，这一点颇类于黑格尔所说的：存在的就是合理的。而认识这种合理性，或以这种合理性为前提，对现实问题进行探讨，这才是他们的兴趣所在，如上面所引材料，都是把现存的等级制度作为既存事实，而通过天命的形式赋予其存在的合理性，从而把现实生活中普遍存在的僭礼现象视为一种反天然的行为而加以否定。我认为，这种“天生”式的天命观并不是一种对天之人格神意义的消解，而只是一种悬搁或存括，这一点也影响到后来孔子甚至中国古代极大多数思想家的天命观。

不过，春秋时期在天命观上的上述变化并不意味着传统宗教的“祛魅”过程已大功告成，这不仅是因为中国传统天命观念的哲学化走向是以政治学为中介而进行的，把它悬搁或存括也并不意味着放弃对天命的神学承诺，天命范畴对于传统政治模式而言有着极为重要的意识形态化意义，而且更为突出的是，在春秋这样一个动荡的社会环境里，人们面对各种不期而至的“天灾”如地震、水灾等，及“人祸”如战争、饥馑等，往往显得无能为力，这时，对天命的宗教需要会成为整个社会的一种文化心理趋向，加之传统宗教文化的影响，其中特别是长期广泛存在于社会的原始巫术迷信并未受到周代“革命”的真正冲击，无论是在民间，还是在上层社会，占卜之风一直十分地盛行，所以，在这样一个需要“救世主”的时代，它便扮演着灵魂安慰天使的角色。从某种意义上说，春秋末年所出现的天命哲学化倾向在内容上与周初思想家所提出的天命观并无多大的不同，《尚书》中的一些话构成了这一时期思想家们最主要的思想资源，这一事实表明：我们不能对周初思想家所展开的对神学天命论的“祛魅”工作所取得的成就作过高的估价。我们试想一下，在当时的生产力水平和科学认知水平条件下，一方面对天命神学不可能产生一种真正的无神论怀疑，另一方面要使“皇天无亲，惟德是辅”等思想成为整个社会各个阶层的共识，即令是统治者有此意识，也存在着传播技术上的困难。更何况在一方面“祛魅”的同时又存在着产生“巫魅”的社会文化心理基础，所以，即使到今天，“祛魅”也仍是我们这个社会的重要思想工作之一。当然，这样说并不是欲贬低春秋时期思想家们的“祛魅”工作的意义，只是想说明这样一个事实，即春秋时期在天命观上所发生的变化不仅有着宗教政治学意义上的背景，而且也有着其宗教文化学意义上的背景。换言之，思想家们对于周初天命观的理性自觉及由此自觉而带来的发展，作为一种占主导地位的社会思潮，恰恰是与当时整个社会原始巫术迷信的盛行有着内在的关联，即它是在新的生产力发展水平和科学认知水平的条件下，作为对这样一种落后但却广泛存在的思想意识的反动或批判而出现在思想史的舞台的，如子产著名的“天道远，人道迩”命题就是针对当时有人根据天象来预言郑国将发生火灾而发的，再如孔子的“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）思想，也是针对当时的流行的看法“与其媚于奥，宁媚于灶”而说的。这些都反映出：始于周初的宗教“祛魅”工作只有到春秋时期才真正自觉地展开。我认为，只有肯认这一事实，我们才能深刻体会孔子对于周公思想的自觉“传述”的意义。

二、 “知天命”

孔子关于天命的论述在《论语》这一文本中所记不多，据统计，大约有二十二条左右。这种情况的产生，并不是因为文本编辑者的疏忽，而是孔子本人确实较少谈及天命问题。对此，《论语·子罕》曰：“子罕言利，与命与仁。”以至于孔子的学生遗憾道：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）不过，应指出的是，孔子对天命的“罕言”和弟子之“不可得而闻”并不能证明孔子对天命问题缺少关注与思考，它之所以给弟子们留下这种印象，我认为有四方面的原因：

第一，孔子自己对天命的理解比较晚。孔子说：“四十而不惑，五十而知天命”（《论语·为政》），《史记·孔子世家》载：孔子晚而喜《易》，曾“韦编三绝”，孔子自己说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《论语·述而》）可见孔子对天命问题的研究主要是在五十岁以后，而这一时间正与孔子开始步入政坛和周游列国并到处碰壁的人生经历相近，或许正是这些人生的磨难，孔子对天命问题才有切身的体验。第二，与孔子“述而不作”的文化态度有关。孔子的“罕言”实际上是他“予欲无言”的一种反映。而孔子之所以欲“无言”，恰恰又是与他对“天”的体悟分不开，他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（《论语·阳货》）这就是说，在孔子看来，“无言”甚于“有言”，尤其是在天命问题上，因为“天命”本身就具有难以言说的特征，人生的“知命”的过程实际上是一种生命体验的过程，而生活的磨难往往容易使人把“无言”或沉默当作一种对天命的言说方式。第三，与孔子弟子对天命问题的关注较少有关。对天命这种形而上的问题的理解需要，是与主体的人生经历相关的，孔子自己说“五十而知天命”，我认为这不只是属于孔子个人独有的生命体验，恐怕凡是人都要到这样一个相近的年龄阶段才会产生这样一种宗教关怀，有的人或许一生就难以产生这种宗教需要。所以，我想，作为孔子的学生，除了极个别与孔子年龄相差不远外（如子路，少孔子九岁），大多还还未到“知天命”之年，或者说大多还未产生这样一种终极关怀的内在需要。因此，弟子们在这方面向孔子所提出的问题也相对较少，而前面讲过，孔子的思想构成主要体现于一种“问答”方式之中，学生们“问”得少，当然孔子也就“罕言”之。第四，与春秋后期整个社会的思想风气有关。如前所述，在春秋后期，对天命的怀疑主义思潮十分盛行，孔子本人也深受这一思潮的影响，其所收集的诗，很多就是怀疑天命的，孔子自己对于“怪、力、乱、神”采取了“不语”的态度（《论语·述而》），并说过：“敬鬼神而远之，可谓知矣。”之类的话（《论语·雍也》），这些皆足以证明孔子对于天命的理解与春秋后期的时代思潮之间有着密切的关系。当然，这并不是说孔子的天命观完全没有自己的观点——关于这一问题，后文将主要论及，而是说孔子自己关于天命问题的独特体验与理解还处在一种探索阶段，过早地将自己不成熟的思想说出来会显得不合时宜，还是少言为妙。

当然，孔子的“罕言”并非“无言”，只是论之较少而已；更非意味着天命问题对于孔子来说不重要，相反，孔子十分重视对天命的研究，他明确地说过：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）了解天命是“君子”人格构成的必要条件之一。孔子自己也下过不少的功夫来研究天命问题，如他对《周易》的研究，就曾“韦编三绝”。那么，孔子所了解的天命内涵是什么呢？

首先看孔子对于“天”的理解。《论语》中直接谈论“天命”的只有三见，而其余（约１９处）都是或只谈“天”或只谈“命”。而天命范畴在传统宗教学意义上是以神学思想为主要内涵的，其所谓“天”，实际上就是具有意志的绝对主宰者，这就具有实体存在论意义的“帝”或“上帝”。如前所述，春秋后期，有不少思想家从“天道”或“天生”等方面来理解天命，赋予这一范畴以新的规定性，使天命的神学意蕴大为消解。很显然，孔子对于天命的理解也或多或少受了这种思潮的影响。如他所说的：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”其中之“天”，正如大多数学者所认为的，乃是指自然之天而言。但是，我认为，如果我们仅据“四时行焉，百物生焉”就下结论说孔子所谓之“天”就是自然之天，是有问题的。因为，即使只是以此句为例，孔子论“天”的宗旨还是为了突出“天”之“无言”的特征。而“无言”到底是指“不说话”呢？还是指“没有人格意志”呢？这是问题的关键。孔子说这段话，是为自己“予欲无言”作论证的，很显然，孔子之“欲无言”，只是指自己对某些问题不愿意发表意见而言，而并不是说他对此问题没有思考，是有思考而不想说。以此而推，我们就不能说“天”之“无言”就一定是指“天”是没有人格意志的自然存在而言。

“天”是否有人格意志，这在孔子思想中并不是关键的问题，因为，自西周以来，主流的天命哲学所关心的便不是“天是什么？”的问题，而是“天命是怎样表现的？”简言之，他们是站在此岸世界的立场来考虑彼岸世界的。但是，超越与现实之间到底是通过什么方式联系起来的呢？这却是一个有待深入展开的问题。概括言之，传统的天命神学把“天”看成一切的主宰，天命之“命”就体现了极强的人格神意味，而“命”在形式上属于“说”的一种方式，换言之，传统宗教把“天”看作是一个“有言”的主体，它是以“有言”或“命”的方式来建立起超越与现实之间的联系。这一点在西方基督教《圣经·创世纪》文本中表现得尤为明显：上帝“说有”，于是一切就“有”了。在孔子以前，原始巫术迷信的盛行也反映出当时社会对于天命与现实之间关系方式的认识也是以“有言”为主的，如前述子产所说的“天道远，人道迩”的命题就从另一侧面反映了这一点（当然，巫述迷信把某种自然现象当作一种神兆还不能与基督教的上帝的“说”相比拟，它只是神的一种间接地“有言”）。而与之不同的是，孔子则以“无言”作为“天”的特征，并以此来建构“天”与“万物存在”之间的内在联系。这是孔子的发明，也是孔子对子产等思想家的天道思想的一种发展。因为，把“无言”作为“天”的规定性无损于“天”的神性特征。俗语云：言多必失，“无言”可以产生天意难测的神秘效应，这是信仰的心理学基础，也是超越之神圣权威得以维护的必要条件之一。这是一方面。

另一方面，我们应注意到的是，无论是中国的传统宗教还是西方的基督教，神意或天命总是通过其“代言人”来发布的，在中国是“天子”皇帝，在西方则是“圣子”耶稣。而在春秋时期，天子已失去了充当天命代言人的物质基础，这意味着传统宗教的神圣权威结构已经解体，所谓“民之所欲，天必从之”、“天视自我民视，天听自我民听”（《泰誓》），就反映了这样一种话语解释权的下移现象。然而，“民”是一个需要“被表达”的群体，他本身并不具备充当上帝“代言人”角色的奇里斯码斯效应，他不像“圣子”耶稣是神的儿子，难以产生神圣的权威性；也不像世俗王权的“天子”，具有英雄式的权威性；甚至也不像“圣人”，虽生而为人，但不拥有知识和智慧。所以，在周天子权威下降之后，对天命解释权的争夺成了春秋时期社会各阶层间斗争的焦点问题之一。孔子作为儒家的创始人，同时作为一名没落贵族即“士”的后代，把维护和重建“天子”的话语权威即恢复周礼当作自己的历史使命，并自觉地选择了“述而不作”这一方式，明确表示自己不是“圣人”（“若圣与仁，则吾岂敢！”——《论语·述而》），这些皆说明孔子并不想如耶稣那样自许拥有权威，而是想通过对古代文化的阐释把权威交还给了周公。正是基于这种考虑，“无言”是孔子的一种必然选择，或者反过来说，“述而不作”是孔子所选择的一种“有言”方式。以此“予欲无言”去反观“天何言哉”就可知道：所谓“四时行焉，百物生焉”作一种自然现象实际上也是“天”的一种言说方式。但是，对于“天”的这样一种言说，我们不能像巫述迷信那样将之视为神兆，如果是那样，就不符合“述而不作”的精神。因为，“述而不作”就是对传统的尊重与自觉继承，而巫史迷信恰恰是以主观臆测之“作”为能事，孔子批评的“文胜质则史”之“史”就是一种巫史，它最主要的特征就是喜欢对“质”或实际作夸大其辞的理解与言说。孔子认为，对天命的＂述而不作”当以传说中的尧为典范，因为“唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》），“则之”就是以天为榜样，法天而行。既然“天”无言，我们就不能根据自然现象而对天意妄加揣测。当然，自然现象的变化有其内在的根据，这种根据是否为“天命”，这是可以讨论的。

把“无言”当作“天”的特征，开启了中国哲学史上一种独特的形上学进路与终极关怀方式。孔子肯定“天命”具有“自然之天”的向度，这并不意味着他就否定了“主宰之天”的传统天命论思想。在《论语》这文本中，有许多的材料表明，孔子并没有否认“天”的神格性质，如他说“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）、“予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语·雍也》）、“天生德于予，桓　其如予何？”（述而）、“吾欺谁？欺天乎？”（《论语·子罕》）、“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）、“不怨天，不尤人，下学而上达，知我其天乎！”（《论语·宪问》）、“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）等等。当然，这些话中有许多是孔子在人生失意之时或人生遇到各种困险之时的感慨之言，具有自我安慰的性质，但这不足以否定孔子关于“天”有主宰之义的内涵。那么，如何理解孔子天命论思想的这种二重性呢？如果说这仅仅是一种传统天命思想的遗响，是孔子“述而不作”的文化态度的必然结果，这也是可以理解的。因为，我们确实难以想象，在孔子的时代，在礼乐文化背景下，会产生出真正的无神论思想家。但是，如果我们满足于这种解释，也就难以解释孔子为什么在天命问题上会产生出新的思想，以及这种新的思想对于“哲学的突破”而言所具有的意蕴。为此，我想特别重提的是，孔子关于“自然之天”的含义，是他在对“天”作“无言”的阐释过程中派生出来的，它存在于一种“无中生有”的结构模式中，即“无（言）”是第一位的，而“有（万物）”只是它的表现形式之一。这里似乎存在着一种哲学上所讲的本体与现象之间的关系，“自然之天”是作为“天”的一种现象而非全部现象被提出来的，而“天”的本体是什么？传统的看法是人格神式的实体性存在，如上帝或天帝等。但是，如何证明上帝的存在，这始终是宗教学的千古难题之一。在孔子所处的时代，由于从周代始即把对上帝存在的证明作了一种现实化或伦理化的处理，即认为上帝存在的证明就在政权转移的过程中所体现的“民”的力量的价值之中，或者把民心对政权的向背当作了天命存在的表征，这一证明方式实际上是将超越实体外在化为现实的存在，这种存在既可以以“自然之天”的形式，也可以以“社会之天”的形式，甚至还可表现于个体身上，这样，天命作为本体与表现天命的现象之间就呈现为一种“一”与“多”的关系。但这个“一”到底是什么？这是一个形而上学的问题，也是一个思辨哲学家的“专题”，对于西周以来政治型思想家们来说，对这类问题的思考既缺乏一种内在需要的冲动，也无现实的紧迫感。事实上，西周以还的思想家对天命问题的关注很少如殷商思想家那样去关注“天”作为实体存在的“本来面目”到底是什么，在西周以来的文献中，我们也很少看到对“帝廷”的描述，这使得“彼岸世界”层面在中国传统宗教文化中很不发达。他们对超越存在的关怀采取了一种新立场方式，这就是：由关注超越的实体性质方面而转向关注超越的运作方式方面，由关注彼岸世界而转到关注超越在此岸世界的表现，或者说，他们不再关心“上帝是什么？”而只关心“上帝表现为什么？”这样，他们对天命之“命”的理解便不只停留于一种表现天之主宰之义的“说”上，而是把它理解为一种“道”，这种“道”不是停留于口头上的“言说”，而是表现于行为上的“规则”，它是一条人所必由的“道路”，也是一种人所应循的“德行”。当然，也是人类理解天命所必由的进路。这条进路，用孔子的话说，就是“下学而上达”，即由形而下去理解形而上。且只有这样的理解才有意义也才有可能。而作为这种理解的前提，就是必须肯定“无言”是“天”的特征，这是孔子的贡献。

因此，我认为，孔子对于“天”的理解并没有顺着我们今人的思路，去回答“天是什么？”的问题——如果孔子是欲回答这样的问题，他只可能作非此即彼的选择，即要么说天是“自然之天”，要么说天是“主宰之天”，而不可能如实际存在的那样，将二者兼容或“贯之”为一体。孔子的“无言”论可以说是对上述提问方式的一种拒绝或回避，既然“天何言哉？”老天什么也没有说，我们除了说它是一个“无言”的主体之外，如果要对它作更多的描述，就只可能从“天之道”的方面来着手，否则，我们什么也不能说。当然，如果执意要“说”，那必须以信仰为前提，否则，说了也白说。而从孔子所处的时代来看，随着王权衰落而来的是传统的权威已普遍受到怀疑，新的权威又尚未产生，旧天命观念对于人的行为的规范强制性已经失效，处此境况下，孔子欲恢复周礼，重建社会秩序，就必须构建起新的权威与信仰体系。而要完成这一思想重任，那种对传统的全盘否定做法是极不明智的，也是没有必要的。孔子认为，能够担当起新权威体系的代表人物主要是上古特别是三代历史传说中的“圣人”，如尧、舜、禹、汤、文、武、周公等，圣人是天命的代言人，又是人间礼乐制度的创造者，不仅如此，他们还创造了各种各样的历史奇迹，他们既是“圣人”，又是“大人”，圣与王一体化，既拥有知识或道德，又拥有权力，因此完全具备权威所需要的奇里斯码斯效应。但是，在孔子以前，人们对于权威的认知主要集中于权力或“王”身上，或者说是王之权威性掩盖了圣之权威性，这样长此以往，必然会使权力与知识或道德产生分离，圣与王不再一体，最终结果是权威的扫地。所以，孔子认为，要重建权威，就必须重建权威的基础——圣或道德。对于德行的强调，这才是孔子天命论的落脚处。

其次，我们再来看孔子对于“命”的理解。天和命本是两个具有内在联系的范畴，其意义在很多时候具有重叠性，如孔子既讲“五十而知天命”，又说“不知命，无以为君子也。”其中“知天命”和“知命”应该是同一个意思。不过，孔子的“命”论同其“天”论相比，还是体现了不同的侧重倾向。“命”的涵义在孔子有“命令”、“必命”和“使命”三个方面，其中“必命”是核心，它既是“命令”的客观外化结果，同时它又内化为主观的“使命”。什么是“命”呢？孔子没有下过明确的定义。从文字学的角度看，“命”者，令也。作为谓词，“命令”的主体是谁？传统的看法是“天”。所以，“命”最初是“天命”之谓。“命”由于是“天”之予，这就意味着“命”具有一种“绝对命令”的性质，它对主休行为有着不能违背的强制性，承“命”这是主体的唯一职责。而这里，问题的关键是，“命”的强制性和绝对性是否具有与之相应的合理性呢？一个“命令”因其发令者的地位可以具有绝对的强制性，如君主之命，将军之令，都是理解的要执行，不理解的也要执行的，天“命”更是如此，在殷商宗教政治文化中，“天”是一个任性或非理性的神格主体，他可以随意地降灾降福于下民，从而使得取悦神灵的巫术迷信之风大行其道。周代殷商之后，对“命”作出了新理解，所谓“周虽旧邦，其命维新”（《诗·大雅·文王》），“新”在哪里呢？我认为，主要“新”在“命令”的制定与发布是以道德为根据这一点上，这就是所谓“皇天无亲，惟德是辅”的意义。通过这一变革，当然作为“命”的主体即“天”也就由一个非理性的人格神就成了理性和德性的人格神了；与此同时，被“命”者同“命令”者之间沟通渠道也发生了变化，即再也不是通过巫述媚神活动而是通过自己的行为努力去获得天命的支持了。

但是，问题依然存在，这主要是“德”与“福”之间的悖论现象难以在传统天命论范围之内得到调适。因为，根据周代的新命论，一个有德之人必定也应该有一个好的命运，即成为一个有福之人，但是现实生活的更多情形是，有德之人未必有福，而无德之未必无福，这一点即使孔子也不能避免。这就意味着，在现实的德福悖论面前，对传统的关于“天”与“命”之间的这种内在联系的看法有质疑的必要，如在春秋末期普遍存在的怨天骂天现象，都是因为德福悖离所致。孔子在这一时代思想氛围的影响，一方面“不怨天”（《论语·宪问》），不对天命的存在与权威作轻易的否定，这是孔子不同一般人的地方；另一方面孔子试图对“命”的范畴作出新的阐释，如“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命也夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《论语·雍也》）“斯人”者伯牛，在孔子看来是一个有德行的人，孟子说他于孔子思想“具体而微”，了解得很透彻（《孟子·公孙丑上》），《史记·仲尼弟子列传》载：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。”而像这样的人，如果天命有照的话，就不应该得此恶疾，但他却得了。再如颜渊，圣若孔子，却华年早逝。这都是在传统天命观看来不应有的事，但却都发生了。对后者，孔子认为是“天丧予！”，而对前者，孔子认为是“命也夫！”“天丧予！”，似乎是老天有意跟孔子过不去，其语气中多少带有一点怨天道不公之意；而“命也夫！”则是感到命是一种人力所不能为的力量，语气中多少有点无可奈何。再如公伯寮在季孙面前诽谤子路，孔子听后说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问》）此语与孔子畏于匡时所说相近，不过后者说的是“天”，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如于予何？”（《论语·子罕》）其中之“命”或“天”的意蕴都具有不以人的意志为转移的意思。这就是说，孔子从调适德福之间的悖论出发，把“命”范畴从“天”的“谓词”地位移到了“主词”的位置，即孔子不是把它当作为一种向他人发布的“命令”而是当作事物的固有属性来对待，如颜渊之死、伯牛之疾，便是存在于生命内部的某种无法改变的向性，它与个人的德行无关；如“道”之行废，也是由社会历史发展的客观必然性所决定，它与“公伯寮”个人的主观意志无关。

由上可见，孔子对于“命”的理解，多少受了子产关于“天道远，人道迩”的思想影响，因为，既天道与人道不相干，也就意味着“道”在不同事物领域之中有不同的特性，也有不同的远作方式，传统的看法中把“受命”同主体的德行联系起来，这在政治关系之中无疑是正确有，但是如果将此“受命”模式作泛化的运用，而验之于其他关系领域，就恐怕不能适应，比如人的生命是按自然规律而变化发展的，生死是一种自然规律，凡人皆无法逃避，想活得长一点，当然是可能的，但必须按自然规律去做，如果想用道德修养来代替身体锻炼，这恐怕是不行的。社会历史的发展也是如此，它有自身的必然性，如在一个等级制社会里，个人对社会历史发展的影响大小取决于其所处的等级层次地位，像公伯寮之流，其个人影响根本不足以改变历史发展的轨迹。所以，我认为，孔子把“命”理解为一种人力所无法抗拒和改变的必然性即“必命”，是孔子注重“道”的特殊性的逻辑结果。

当然，由于孔子思想和知识的局限性，他不可能对所有的“受命”形式作出具体的规定与描述，甚至在孔子的思想深处也没有这种致知的意向要求——像古希腊的智者那样去“爱智慧”。因为，孔子虽也强调“知命”，说“不知命，无以为君子也”，但他“知命”的目的，既非一种纯粹的知识兴趣，也非荀子的“制天命而用之”（《荀子·天论》），而是欲成就“君子”这样一种道德人格。正是服从于这一目的，孔子的“知命”活动便不是一种“认知之知”，而是一种“体认之知”。所谓“体认之知”，是指在实践过程中去了解对象，在实践天命要求的过程中去体认天命，并因此而将“命”的必然性内化为主体的一种“使命”，从而更好地为实践服务。这就是说，在孔子看来，“命”是一个被限定于与主体的人的道德生“命”相关的范畴——孔子认为“樊迟学稼”是“小人”志向，即证明了这一点。至于“命的内涵是什么？”的问题，这是需要主体的实践去拓展或求证的问题，所谓“尽人事以听天命”，若人事未尽，则如何知是天命所定呢？然而人事是与人的生命相始终的奋斗过程，一个人只要还有生命存在，就有尽人事的余地，就不能把失败归诸于命运。孔子的这种“受命哲学”实际上是将客观的“命”与主观的“受命”活动视为天命范畴的一体两面，任何“必命”如果没有主体的参与，它就处在未完成状态，“必命”只有进入到主体的实践过程中，它才是真正有价值的存在。钱穆先生晚年认为：“孔子的人生即是天命，天命也就是人生，双方意义价值无穷。换言之，人生离去了天命，便全无意义价值可言。”①我则以为，我们未尝不可以说：天命失去了人生，同样也全无意义价值可言。

由上可知，孔子的这种“受命哲学”虽然并没有否认“命”的神秘性质，但却未走向一种消极悲观的宿命论，恰恰相反，它是对人的主体性的极大高扬。由于“命”的内涵是靠主体的实践去开掘的过程，这实际上是把“命运”的主动权交还到主体身上。这一点有别于西方基督教文化的命运哲学。后者总是在天命与主体之间设立一个中介，这就是圣子耶稣，并由他以“先知”的权威形式来掌握对天命的解释权，而作为凡夫俗子的主体根本缺乏直接理解超越的能力与权利，人与上帝之间存在着永远无法逾越的鸿沟，基督只有一个，人只能成为基督徒，这种凡圣之别决定了任何主体只有置于对基督的信仰体系中才是有可能得救的，这就是所谓“外在超越”。而与之不同的是，孔子的“受命哲学”主张一种“内在超越”，即任何主体都可以独立地直接地与超越（天命）沟通，因为天命的内涵是向所有人开放的，每一个都可以并有能力通过与它的交流而实现自救。这样的思想无疑对人的主体性的发扬有极大的牵引力。

不过，孔子也意识到，主体同超越之间的沟通并不是随意而为的，如果是那样，则又回到了将超越非理性化的殷商天命观中，因而，主体对超越的理解也必须有所限制，这种限制主要表现为两方面：一方面是必须保留天命的神秘性，不能完全将其形上化，孔子主张把“畏天命”作为君子人格构建的重要组成部分，就是意识了到人的主观能动性所固有和应有的限度；另一方面是主体必按照一定的规范要求——往往是现实的伦理要求即周礼去体认天命，而不是胡作非为，从这个意义上说，不知礼，则无以知天命。那么，为什么必须要依礼而行才可以知天命呢？理据何在？孔子要回答这一问题，就只能求助于权威的奇里斯码斯效应，即把礼归结为“圣人”创制，这就是孔子所讲的“畏圣人之言”的意蕴所在（《论语·季氏》）。然而，问题依然存在：圣人所创制的礼乐虽是天命的外化实践形式之一，但既然天命的内涵是向主体的实践努力敞开着的，则孔子肯定礼乐作为体认天命的“唯一”进路便是在逻辑上值得怀疑的。为了应对这一质疑，孔子不得不求助于历史观的论证，而主要的论据有二：一是三代都是以礼乐而王天下，“圣王一体”的事实足以证明：践礼是体认天命的主要形式——据此，孔子主张要“畏大人”（《论语·季氏》）；另一是三代礼乐的变化遵循着“损益”之道的规律，因而春秋时期的礼仪失范并不能说明传统礼乐已失去了存在的可能性与必要性，孔子认为，“其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）这是一种对历史必然性的理性认知，它较前一历史事实更具有证明的效力。所以，我认为，孔子的“受命哲学”所具有的哲理的强制性并不是只有天命的神圣性这一个源头，而且还拥有历史的必然性这另一个源头。如果考虑到后一情形，我们就不能说：孔子的“知天命”就只是一种践礼以知（天命），或用牟宗三先生的话来说是“践仁以知天”，而且还有另一种“知天命”的进路，这就是“知”。孔子对《易经》的研究应该看作是后一种意义上的“知天命”。

有鉴于此，那种认为孔子的“知其不可而为之”的精神是完全奠基于他的“体认”天命思想之上的看法，是值得商榷的。因为，说孔子是“知其不可而为之”的，并不是孔子自己，也不是孔子的学生，而是“晨门”守卒（《论语·宪问》），那只能代表一种社会舆论或孔子在时人中的印象，而不能说它就是孔子对自我的理解。确实，孔子是强调尽人事以听天命，并说“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），强调人的主观能动性的意义，同时还把对天命的“知”纳入于一种不断努力的伦理实践中，这是孔子天命论的主要方面。但是，如果这是孔子“受命哲学”的唯一内容的话，我们如何理解孔子思想中的乐观主义？试想一下，假如一个人只通过耗尽生命的方式才能体认天命的话，假如人生的所有失败都是因为自己努力不够的话，人生还有何快乐可言呢？或者说，如果一个人明知不会成功（知其不可），他还会努力去为之吗？这样做的意义何在？更何况，他是根据什么而“知其不可”的呢？按照体认天命的逻辑来说，孔子在没有“为之”到生命的尽头之前，就不能说“知其不可”。“知其不可”这是旁观者的看法，或许是旁观者清，当局者迷，但孔子自己并不认为他的努力是白搭，是没有任何成功希望的徒劳，孔子甚至认为，如果让他当政，“道”的复兴只是“期月”而已之事。很显然，支撑孔子这样“为之”下去的并不只是一种对天命的体认哲学（它对于孔子的作用主要是在意志方面），而且还包括一种深刻的历史哲学在内。因为，前文已说，孔子对于春秋以后的历史发展，有着“其或继周，虽百世可知也”的理性认知，这种历史认知使他能把自己的行为置于一种宏大的历史场景之下来作价值评估，或许他真的如“晨门”所说，是“知其不可而为之者”，但孔子并不因此而气馁，原因是他认识到他的所作所为的历史价值，孔子相信总有一天他的思想会为社会历史所理解和接受的。因此，孔子虽有着不为世人所理解的苦恼，但因为他对自己的思想终究会被历史所肯认而充满着自信，所以这种苦恼并未转化为一种愤世嫉俗之情，“人不知而不愠，不亦君子乎！”（《论语·学而》）这种宽容、豁达的胸襟，不是单纯的意志主义可以建立起来的。

《史记·孔子世家》记载了这样一件事：“孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：‘《诗》云：匪兕匪虎，率彼旷野。吾道非耶？吾何为于此？’子路曰：‘意者吾未仁耶？人之不我信也；意者吾未知也，人之不我行也。’孔子曰：‘有是乎？由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使知者而必行，安有王子比干？”于是孔子将同样的问题问子贡，子贡的回答是：“夫子之道至大，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”对此，孔子批评道：“……君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道，而求为容，赐，而志不远矣！”于是孔子再问颜回，他的回答是：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子。夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子。”对于颜子这一回答，孔子欣然而笑曰：“有是哉，颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”由此可见，子贡和颜回都看到了“夫子之道”的“至大”性与时代社会需要之间的矛盾，只是子贡比较现实，主张“贬道”以求容，而颜回与孔子则固执于“道”的完整性，不愿意为求容而损“道”，之所如此，那是因为他们有着比子贡更广阔的历史视野。再从孔子对子路的反驳中也可以看出：“道”之行世与否并不是一个单纯的道德问题，它有着自身的规律性，因而对“道”的执着如果仅仅建基于道德之上，有时会产生对道德本身的怀疑，就像子路认为的那样，“道”之不行可能是因为“吾未仁耶？”或“吾未知耶？”可见，孔子并没有将“道”的问题完全化约为道德问题，它有或容许有另一种“知道”或“知命”的进路。可惜的是，这一点往往为孔学论者所忽视。

三、 “敬鬼神而远之”

孔子对天命问题的认知方法——“下学而上达”是他对所有宗教问题的一贯的方法论。而在当时的宗教文化问题中，除了天命这一宗教的核心问题外，还包括鬼神问题或人的生死问题等。相对来说，在中国这样一个祖先崇拜十分发达的国家里，尤其是在把祭天之权被垄断于天子一人手中的春秋礼乐时代，后者更具有广泛的实践意义，一直到今天，中国民间的祭祀的活动都是以祭祖为主，“天地”在祭祀体系中虽位置最高，并具有程序的优先性，但它往往只是一个“虚位”，是祭祖活动这一“主题”展开的一个“前奏”罢了。那么，这样一种宗教文化传统的形成，与儒家特别是与孔子的宗教思想是否有着极为密切的关系呢？我认为，这是可以作肯定回答的。

鬼神概念在周代的礼仪体系中有着不同的“所指”内涵。根据《礼记·祭法》所说：“万物皆死曰折，人死曰鬼。”称为人鬼；神则特指天地之神而言，《论语·述而》中所谓“上下神祗”是也。当然，鬼神也有其形式上的共同特征，即孔子所谓“视之而弗见，听之而弗闻”（《中庸》），皆属于超验的认知范畴。不过，毕竟“人鬼”是人的存在的另一种形式，在其为人的阶段即活着的时候，他是活生生的各共同体的成员[ｍｅｍｂｅｒｓｈｉｐ]，在其死后即为鬼的阶段，他作为“成员”的实体性虽已不复俱有，但在精神或意义的层面，他还是共同体的“成员”之一，通常所谓“他活在人们的心中”是也。这就是说，由于鬼与神有着与现实生活中的人的不同关系方式，人们对它便有着不同的宗教文化心理。相对来说，人们对祖先的祭祀是以血缘情感为基础的，而对天地却缺乏这种情感基础，即使说天地亦如父母，养育了众生，但这种观念的建立是需要理性认知的转换才可能的，它与血缘情感还是根本不同的。理解这一点，我们就能明白：人类相信鬼神（特指人鬼）存在的思想远比相信天命的思想要浓厚得多、顽固得多。所以，孔子是相信有鬼神存在的，他说：“鬼神之为德也，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”“洋洋乎如在其上，如在左右。”（《中庸》）基于此，孔子还强调要“敬鬼神”，“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》），甚至连“瓜祭”，孔子也“必齐如也”（《论语·乡党》）。

相信并主张敬鬼神，这是孔子对于传统宗教观念的继承方面，但更值得我们注意的是孔子对传统鬼神观念的改造与发展。总的来说，孔子有着一种非宗教的思想倾向，在对鬼神问题上，他虽然相信鬼神的存在，并主张敬鬼神，但孔子又认为要“敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）而且据他的学生回忆，孔子也很少谈论鬼神问题，“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）。如何理解孔子这种对鬼神的“敬而远之”态度呢？我认为，可以从如下几个方面来看：

第一、孔子主张敬鬼神，不只是因为他相信鬼神的存在，更重要的是敬鬼神有着重要的宗教政治学和宗教伦理学意义。正如蔡尚思先生所说：“不过孔子仔细研究过三代的礼，尤其是鲁国所保存的周礼，当然懂得古礼的很大一部分就是基于‘神道设教’的传统需要。”[蔡尚思：《孔子思想体系》，第97页]在孔子之前，有一些思想家对于宗教的政治功能有着十分明确的认识，如《国语·楚语下》：“祀所以昭孝息民，抚国家，定百姓也，不可以已。”孔子的学生宰我曾对做“社主”之所以用“栗木”作过直截了当的诠释，即“使民战栗”，孔子虽批评宰我“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”（《论语·八佾》）但也只是批评宰我不应该道出这一宗教的政治学秘密而已，并未否认神道设教的事实。不过从这一批评中也可以看出，孔子更重视祭祀的道德文化功能，他曾讲：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》），认为祭祀祖考可以培养人们的孝道，可以化成民俗，促进社会风气的好转，从而有助于整个社会信赖体系的构建及社会秩序的稳固。这是孔子主张敬鬼神的主要原因。

第二、正是从神道设教的考虑出发，孔子主张对鬼神之敬与祭祀必须按照一定“规矩”或礼仪形式来进行。这是因为，在春秋时期，整个社会的宗教文化实际上存在着两种不同的运作体系，一是为周礼所规定的“祭法”系统，它把祭祀作为一种权利按社会的等级不同来予以分配，“天子遍祀群神品物，诸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿大夫祀其礼，士、庶人不过其祖”（《国语·楚语下》）；另一是民间的原始巫术系统，据《国语·楚语下》说：上古时期曾有过一个“家为巫史”的时代，这说明中国上古时期的宗教信仰具有多神论的倾向，这一点即使到春秋以后也未能有彻底的改观，《史记·封禅书》载秦用四峙祠上帝时提到：“郡县远方神祠者，民各自奉祠，不领于天子之祝官。”这表明周以后国家所规定的“祭法”系统对于民间祭祀并无限制。事实上，从孔子关于鬼神的论述来看，原始的巫术迷信风气在当时是十分盛行的。毫无疑问，民间的这种多神教信仰倾向是国家宗教的一种离心力，它不利于等级制度的维护。所以，它为孔子所反对，孔子说：“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语·为政》）所谓“非其鬼”，就是指与自己没有关系的鬼神，在孔子，主要是指那些在国家“祭法”系统之外的鬼神，其中特别是指与自己无血统联系的鬼神，也就是孔子所“不语”的“怪力乱神”之类。与“奥神”相比，它们属于“小鬼”一类，各有专职，分工明确，因此它们似乎比“阎王”更能适应不同崇拜者的不同的实际而具体的需要，更受下层民众的欢迎，以至于时人有所谓“与其媚于奥，宁媚于灶”的说法（《论语·八佾》）。对此，孔子明确表示反对，他说：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）当他的弟子求神以替他治病时，孔子说：“丘之祷久矣。”（《论语·述而》）对于“小鬼”的功能表示怀疑。孔子及儒家的这种看法亦为墨家所指出：“儒以天为不明，以鬼为不神。”（《墨子·公孟》）由此可见，孔子虽非无神论者，但他反对泛神论，他的鬼神观实际上是他的政治观的折射反映，他所谓“敬鬼神而远之”的“远之”，就是告诉人们不要对鬼神过分地迷信，不要把鬼神的功能作泛化的夸大，不要把自我的拯救完全寄托于鬼神身上。很显然，孔子的这一思想是理性主义的。

第三、孔子相信鬼神存在，而鬼神是人的另外一种存在形式，所以，人与鬼神的关系也可以表述为一种生与死的关系。孔子及儒家思想中没有基督教、佛教的“来世”观念，也没花精力去将“鬼神世界”构建为一个类似于基督教的“彼岸世界”。孔子既没有这样的兴趣，他说：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）也认为没有这样的必要。为什么呢？这是因为：在孔子看来，鬼神亦如天命，都具有超验的性质，它的存在在很大意义上讲是源自一种反映社会需要的人类心理和精神需要，神道设教，化民成俗，这始终是宗教的本质内涵。对此孔子有着清醒的意识（已如上述）。顺此，孔子自然会把对“生”的关注和对“人”的关注放在他思想的重心位置。这是一方面。另一方面，从“知死”与“事鬼”的角度看，我认为，孔子并没有否认这种“知”的必要性。因为，怎样才能“知生”？人生的价值和意义确认如果缺乏超越的参照是如何可能的呢？这是孔子不得不面对的问题。且孔子既然认为“不知命，无以为君子也”，从天命与鬼神之间在位格上具有同一性来讲，“知死”应是“知命”的题中应有之义。但是，同样的问题是，如何才能“知之”？从三代以来的中国宗教文化思想来看，孔子所认同的权威中即所谓“圣王”式的人物都没有对死后的世界或彼岸世界作过描述，没有一个明晰的关于至上神的概念，倒是在原始宗教中有着各种各样从“图腾崇拜”符号中转化过来的具体的“怪力乱神”形象，而后者恰恰为西周以来的主流祭祀文化所排斥。这就意味着，孔子的“知命”也好，“知死”也好，都缺少权威性的思想资源作依据，而以孔子当时的社会地位，他一时还成为不了新权威，处此境况之下，孔子如何去“知之”呢？所以，孔子说“未知生，焉知死？”，未尝不可以理解为一种“知死”的进路或方式，即通过“知生”去“知死”。总之，我认为，“知生”与“知死”在孔子思想中是一种互动而辩证的关系。但因为在孔子那里对“死”的“知”是被当作一个道德的形而上学的问题而非一个宗教问题来对待的，所以，它被统一于“知生”之中。

综上所述，我认为，孔子的“知天命”思想与他“知生”说，分别从不同的角度强调了一种道德的形而上学的意义。“不知命，无以为君子”，是对形上学的道德意义的强调，而“未知生，焉知死”则是对道德的形上学意义的重申，两者统一起来，便是：“敬鬼神而远之，可谓知矣。”这里所谓的“知”就是一种道德的形而上学之智。因为，孔子认为，对于“鬼神”或“天命”既要抱信仰的态度即“敬鬼神”，又要持理解的态度即“远之”。其中“远之”之于“敬”是十分重要的，因为，没有“远之”，“敬”的对象即“鬼神”或“天命”就有可能被实体化为上帝或“图腾”等人格神存在，主体的“敬”就有可能由一种信仰而转化成为一种迷信，弗雷泽说：“它（指巫术——引者注）对待神灵的方式实际上是和对待无生命物完全一样，也就是说，是强迫和压制这些神灵，而不是像宗教那样去取悦讨好它们。”[弗雷泽：《金枝》，中国民间文艺出版社，1987年，第97页]，也就是说，迷信恰恰缺少一种对神灵的虔敬，它对它试图控制的神灵只有一种“怕”的情绪，而无一种“畏”的情感。且由于巫术系统中存在着技术统治阶层即巫师，故而对鬼神之“知”是少数人的专利。如上所述，孔子是反对巫术迷信的，并强调要“畏天命”，主张恢复天命的权威性和崇高性，但是，孔子认为，这种对天命的敬畏之心必须以对天命的理解或“知”为基础，而欲理解自己所敬畏的对象——天命或鬼神，“远之”便是不可或缺的条件之一。这就是说，“远之”的意义乃是指一种客观的认知态度，同时也是要求主体不要迷失于信仰之中，要意识到自己作为独立主体的人格价值与意义。当然，“远之”也离不开“敬”，没有“敬”，“远之”就会走向绝对，人的主体性就会产生一种膨胀性的张扬。所以，我认为，孔子“敬鬼神而远之”的“知”乃是一种中庸之智。