一、 “孝弟之道”

“孝弟之道”是处理父子关系和兄弟长幼关系的伦理原则的总称。如前所述，孔子的仁爱作为一种展开于具体人际关系的爱，其首先的维度是“爱亲”。而“爱亲”包括两个层面，一是指纵向的血缘关系即父母与子女之间关系，另一是指横向的血亲关系即兄弟姊妹之间关系。孔子及儒家更重视家庭关系的处理，这是因为，在传统社会里，社会结构具有“家国一体”的特征，家庭关系中的父子关系既是一种血缘“宗族”关系，同时也是一种不可更改的“宗法”关系，故用于处理家庭关系的各种原则又实可以放大为一种国家的政治原则。对此，孔子的学生有子曾深有体会地说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）“孝弟”作为行仁之本，是因为它具有着齐家与治国的双重功能。

孝是一种相当古老的伦理观念，它起源于以血缘为纽带的原始氏族社会时期。康学伟先生指出，中国上古时代的原始风俗中没有其他原始民族所曾有过的食、杀父母的习俗，“养老”和“尚齿”一直是上古和夏商周三代的传统[康学伟：《先秦孝道研究》，文津出版社，1992年，第51页]。根据先秦的文献记载，传说在舜之时即有了包括孝在内的“五教”，《舜典》载：“契！百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。”何谓“五教”？《左传·文公十八年》解释曰：“舜臣尧，举八恺，使主后土，以揆百事，莫时不序，地平天成；举八元，使布五教于四方。父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内外平成。”这里的“五教”全是关于家庭的伦理准则要求，这与后来孟子所说的“五伦”有所不同，但正如陈来先生所说，“这可能比孟子更接近五教的原始意义”[陈来：《古代宗教与伦理》，第301页]，在《孟子》中，我们还看到，舜不仅提倡孝道，而且还身体力行之，《中庸》也称：“舜其大孝也与！”舜之后的禹，也十分重视孝，孔子说：“禹，吾无间然矣！菲饮食而至孝乎鬼神，……”（《论语·泰伯》）

自商代，始为孝行立法，《吕氏春秋·孝行览》：“商书曰：‘刑三百，罪莫重于不孝’。”《商书·太甲》：“奉先思孝，接下思恭，视远惟明，听德惟聪。”至周代，孝的观念一方面继承了前人“至孝乎鬼神”的宗教思想，如《克鼎》和《宗周鼎》中分别有“显孝于神”和“祖宗先王”之语；另一方面更重视孝道的政治功能，周人认为，孝道虽是用来“养厥父母”的（《酒诰》），但是，孝的功能不止于此，《诗·大雅·生民·既醉》说：“威仪孔时，君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类。”可见，孝是福禄永保的根据和源泉；再如《君陈》篇中说：“惟尔令德孝恭，惟孝友于兄弟，克施有政。”明确地强调要将孝、友、恭等道德施之于政治；在此基础上，《蔡仲之命》提出：“尔尚盖前人之衍，惟忠惟孝。”忠与孝并举的观念已开始出现。

春秋之际，孝是“六顺”之一，而所谓“六顺”，即君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬等六个方面（《左传·隐公三年》）；也是“四吉德”之一，所谓“四吉德”即“孝、敬、忠、信为吉德，盗、贼、藏、奸为凶德。”（《左传·文公十八年》）这种对孝道的价值判断表明：整个社会更加地重视孝的社会政治功能，从而使忠与孝之间的结合也越来越紧密。如晏子说：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”（《左传·昭公十六年》）这是将孝道置于忠君之内。而《国语·晋语一》中所载晋太子申生在对待自己将被父王废立时的一段话，更反映出孝道有从属于忠道之势。他说：“吾闻之羊舌大夫曰：‘事君以敬，事父以孝’。受命不迁为敬，敬顺所安为孝；弃命不敬，作令不孝，又何图焉？且夫间父之爱而嘉其贶，有不忠焉；废人以自成，有不贞焉。孝、敬、忠、贞，父之所安也。弃安而图，远于孝矣。吾其止也。”最后申生自杀身亡。申生所为，表面上看是以孝道为尚，实际上是因为君父一体，故其所言所行，亦是尽忠。但是，申生的选择，这在春秋时期只是鲜例，更多的情形是父子相弑，“逆子”成风，这表明传统的孝道已丧失了其约束力。因而，如何重建孝道，如何化解孝忠之间的矛盾，这便成为时代赋予给孔子这位思想家的重任。

孔子在继承前人的孝道思想的基础上，结合春秋时期孝道实践的实际境况，从理论和实践的双向角度对传统的孝弟之道作了新的阐释与发展。主要表现在如下几个方面。

第一，把孝弟当作仁爱的表现形式之一。如前所述，《国语·晋语一》中有“爱亲之谓仁”的说法，而孔子提出了“仁者爱人”的命题，其仁爱的对象显然已超出了传统的“爱亲”涵盖面，有着“泛爱众”或博爱的思想在内，但这一点并不意味着“爱亲”已不重要，恰恰相反，孔子认为，“爱亲”是仁爱之得以产生的心理基础，也是仁爱得以展开的逻辑起点。而“爱亲”的具体表现就是“孝弟”。孔子的学生有子说得明白：“孝弟也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）孔子自己也说：“君子笃于亲，而民兴于仁”（《论语·泰伯》），又说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”（《论语·学而》）可见，在孔子，血亲之爱是仁爱的基本道德规定，而“泛爱众”则是仁爱的最高道德规定。从成就德性或“君子”这一理想人格来说，“泛爱众”无疑有着比“爱亲”更为突出的价值和意义，但是，无论是“君子”还是“小人”，只要是人，都无法逃于父子关系之外，都有着如何处理血亲关系的问题，所以，孝弟之道作为仁爱的最基本的表现形式之一，其地位和价值是不可动摇的。故孟子也直截了当地说：“亲亲，仁也”（《孟子·尽心上》），“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）

但是，我认为，把孝弟视为仁的规定性或行仁之始，这还不足以说明孔子对于孝弟之道的新见解。因为，这种思想其实早在孔子之前就有了。孔子的贡献在于：一方面他以“爱亲”去规定仁爱，另一方面又以“泛爱众”来规定“爱亲”，孔子说：“泛爱众而亲仁”，“泛爱众”是强调爱的普遍性与均衡性，而“而亲仁”则是要突出爱的重点性与个性。而此处“而亲仁”之“仁”，杨伯峻先生认为是指“仁人”[杨伯峻：《论语译注》，第5页]。这就是说，在孔子看来，仁爱的对象如果超出氏族与家族这一血缘圈子，爱的平等性就具有被优先考量的位置，以此为前提，爱的差等性展开就不能按照家庭伦理原则去进行，而必须突出道德修养的意义。换言之，在家庭伦理关系中，作为被爱者的“年龄”这一自然属性往往是其获得重点之爱的先决或唯一条件，但是超出家庭之外，“年龄”就不再具有这样的优势——尽管它也是仁爱所必须考虑的因素之一，而具有决定意义的是个体的道德修养水平。那么，孔子的这一观点是否会反过来影响他的家庭伦理观呢？我认为，答案是肯定的。因为，在孔子所强调的孝弟之道中，虽然血缘自然关系及年龄因素是决定家庭伦理取向的主要参考依据，但是，孔子并没有把它看作是唯一的依据，无论是父母还是儿女，作为一个社会性的人的意蕴，并不只是因为他或她是处于一种家庭关系之中的人，所以他或她就具有了人的资格，而是他或她还必须具有某种道德品质，才能“是”人。这就是说，人是靠“做人”才成为人的，如身为父母，只因为是父母，所以就具有享受子女孝敬的权利，但作为子女是否有向父母要求与其权利相称的义务呢？或者说子女是否可以把自己的权利（尽管在传统社会这种权利十分地少）实现作为一种自己尽孝道义务的前提来向父母要求呢？孔子在这一问题上的答案是暧昧两可的。因为，一方面，从义务方即子女来讲，孝作为一种道德义务是无条件的，这种无条件性不仅是因为该义务具有“绝对命令”的性质，而且在孔子看来，更重要的是，该义务是主体内在的情感需要所致，这一点有孔子关于“三年之丧”的解释中已经说明（《论语·阳货》）。果真如后者的话，则孝的义务实际上乃是主体的一种权利形式。以此而论，孝道在孔子思想中是具有绝对性质的。另一方面，从权利方即父母来讲，孔子认为，为人父母，虽可以无条件地享受子女的孝敬权利，但是，还是不能恃此权利而向子女要求漫无止境的义务，父母应该具有“慈爱”的品质，季康子问孔子曰：“使民敬、忠以劝，如之何？”孔子对曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”（《论语·为政》）由此可见，孝与慈是互为条件的，只有子女对父母的孝，而没有父母对子女的慈，父子关系要达到“忠”即竭诚相待的程度，这在实际上是不可能的。如果说“三年之丧”的应然性存在于“予也有三年之爱于其父母乎？”的话，则恰恰说明尽三年之丧孝也非是毫无理性考量的纯粹心理需要。再者，就算孝道的应然性（ｏｕｇｈｔ ｔｏ ｂｅ）可以获得实然性[ｔｏ ｂｅ]支撑，但处理兄弟关系的伦理原则——悌道如何可能获得相应的支撑呢？很显然，兄弟之情是很难如父子之情那样纯粹天然的，对兄长的义务感在很大程度上并非出自于一种纯粹的血缘情感心理需要，而是来自于在日常生活中彼此建立起来的友爱之情，“兄友”与“弟恭”之间的相互性与互为条件性较之于孝慈之间更为明显。这些都说明：孔子的孝弟之道并不是一种单向度的绝对的道德义务论。

第二，从物质和精神两方面来构建孝弟之道。如何才算是孝弟？这是孔子和他的学生经常讨论的问题之一。传统的看法认为，孝是一种“养厥父母”之道（《酒诰》），从物质上赡养父母或长辈，即孔子所谓“能养”，这是孝弟之道题中应有之义。但是，孔子认为，仅能在物质上赡养父母，这还不能说尽了孝道，他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）可见，孝弟之道的关键还在于主体有一种孝敬之心，没有孝敬之心，则物质上的赡养便会同动物之间的“能养”一样，根本无法将人与动物区别开来。这就是说，孔子对孝弟之道的论证是站在一种人性论的高度，将之作为人之所以为人的一种规定性来对待。那么，人的这种孝弟之心即“恭敬之心”到底是与生俱来的呢？还是后天的通过道德理性自觉的结果？从孔子上述的“不敬，何以别乎？”的证据来看，孔子并未像孟子那样对“恭敬之心”作“人皆有之”的直接肯认。我认为，孟子把“恭敬之心”当作“礼”的心理基础（“恭敬之心，礼也”），这是有根据的，但是，如果说这种恭敬之心是“人皆有之”，则存在理论和经验上证立的困难性。因为，以“三年之丧”为例，孔子认为：“三年之丧”之所以是“天下之通丧”，就是因为我们每个人“有三年之爱于其父母”，人对父母的这种爱亲之心确有着其自然而然的性质，这一点诚如曾子所说：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！”（《论语·子张》）但是，我们知道，任何血亲之爱都有一种混元和谐的倾向，血缘关系中天然地蕴含着“爱”，但并不天然地蕴含着“敬”。孔子讲：“唯女子与小人为难养也”，此所谓“养”是一种“抚养”，而“抚养”也不仅是一种物质上的“能养”，同时更重要的是精神上的“培养”。但是，孔子意识到这也是一件“两难”之事，即“近之不孙，远之则怨”。为什么会如此呢？就在于父子之间的血亲之爱与孝慈之道之间存在着一定的紧张。因此，天然的“亲爱”要升华为一种道德意义上的“敬爱”，这需要主体的理性自觉。孟子说“恭敬之心，人皆有之”，未免把问题看得过于简单化了。而在事实上，孝弟之道作为一种伦理义务规定其根据主要不是来自于血亲之爱，而是封建宗法等级制度在家庭伦理上的一种反映。于此，顺便指出的是，孔子的仁学构建是试图通过为礼寻找心理基础来实现“复礼”，但仁与礼之间的紧张始终是不可消弥的，且这种紧张既是内容与形式之间的紧张，也是“实然”与“应然”之间的紧张，在孝弟，则是“爱”与“敬”之间的紧张。也正是这种紧张的存在，人的理性即“知”的运用才有意义。第三，孝顺并不等于盲从。孝弟之道要求主体在心理上持恭敬之心，而在表现形式上要做到尽可能地顺从长辈的意志，满足他们的需求，如孟懿子问孝，子曰：“无违。”而所谓“无违”，一是“无违”于礼，即要按照礼的要求侍奉父母，“生，事之以礼死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）二是“无违”于“志”，即要继承父母的遗志，“父在，观其志；父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）又据曾子说：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣，与父之政，是难能也。”（《论语·子张》）可见，在孔子看来，孝道所要求的“事之以礼”还是易于做到的，而要做到“继孝”则有点难度。特别是“三年不改于父之道”，作为孝道的一种规定就更是有着其理论和实践上的不妥。因为，“父之道”如果是正确且符合实际的，则不仅三年甚至更多年都应不改于“父之道”，但是，如果“父之道”是不正确的，或者因为实际的变化，“父之道”已不适应时代的发展需要了，就没有必要仍固执于“父之道”的要求。当然，孔子的意思是强调孝道的继承性，这与他“述而不作”的一贯态度是相一致的。且在传统社会里，由于“父亲”作为血缘关系中的一个称谓同时也是社会文化符号的载体，他有着储存和传播知识、经验和价值观念的责任，因而在整体上“父之道”有着其存在的历史合理性，对“父之道”的轻易否定实际上也就是一种对传统的不尊重。因此，我认为，我们毋宁将孔子所说的“三年无改于父之道”视为一种对传统的尊重态度，而且，孔子只是说“三年”无改于父之道，而并未说“永远”无改于父之道，这也就意味着孔子并不是一个完全地保守主义者，实际上孔子的意思是：对“父之道”的改造或发展，必须以继承为前提。这一点《中庸》可为佐证，其引孔子语说：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”而武王、周公所为，既有继承，也有发展，故孔子以“善继”与“善述”称之，一个“善”字说明：在“继”或“述”的过程中，主体应充分发挥自己的主观能动性。所以，从这一意义上说，孝作为对人的一种伦理规定，在孔子并不是一个完全遮蔽自我或没有自我意志的概念。

“无违”或敬顺是孔子孝道的主要规定，但孔子也强调孝子不能盲目地顺从父母的意志。子夏问孝，孔子说：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）朱子注曰：“盖孝子之有深爱也，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。故事亲之际，惟色为难耳，服劳奉养未足为孝也。”这就是说，孝弟不仅仅是在物质上或体力关心长辈，而且更主要是要让长辈在精神上高兴。而一个人对长辈关心的程度往往与孝弟者的爱亲之心的深浅呈正比的。但是，我们知道，人作为自然和社会的存在，都会有自己的需要以及在满足这些需要过程所产生的心理痛苦，当子女的这些需要同父母及长辈的需要发生矛盾时，“色难”（经常在父母跟前保持和颜悦色是比较困难的）问题就会突现出来。更有甚者，如果父母所作所为于子女不慈、于社会不义的话，子女是否应该同样地去顺从父母的意志以及满足他们的不合理的要求呢？孔子认为，子女若遇到这种情况，应该向父母进谏，“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而无怨。”（《论语·里仁》）把“谏”作为子女孝行的义务之一，这是孔子对传统孝道观念的新发展。但是，我们应该注意的是，向父母提意见即“谏”虽是子女的义务，但如果父母不听怎么办呢？这是一个难题。这方面比较突出并曾引起孔子及儒家十分关注的事例有两个。

一个是有关传说人物舜的孝行故事。《中庸》引孔子语曰：“舜其大孝也与！”据《孟子·万章上》载，舜在称帝之前，其父亲、继母及同父异母弟曾多次欲加害于舜，人生如此，孟子认为，在舜的内心产生一种“怨慕”之情这是很自然的。而这种“怨慕”之情，根据朱注曰：“怨慕，怨己之不得于亲而思慕也。”（《孟子集注》）而不是“怨”其父母之不喜欢他也，孔子所谓“劳而不怨”也是这个意思。而舜也最终以自己的孝行感动了父母兄弟。孟子认为，舜面对这样一种行孝的处境而能够做到“劳而无怨”，这是“孝子之至”也。不过，尽管如此，舜之孝行，也有后人产生非议和疑问之处，如孟子所谓“怨慕”之情到底是“怨己”还是“怨父母”？万章就有些疑惑。再如舜有“不告而娶”之事。孟子认为，这是因为“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。”（《孟子·万章上》）舜虽不告，是犹告之也。从舜不告而娶来看，即使孟子的解释成立（我认为，在实际上舜之不告而娶是因为在原始社会氏族公社条件下，根本无须一定“告而娶”），也说明舜之孝也不是一种盲目地绝对服从，而是能够根据“男女居室，人之大伦”这一礼义原则来消解“孝顺”与“礼义”之间的紧张与矛盾。但是，就整的思想倾向而言，在面对孝与义之间的矛盾时，孔子及儒家虽一方面主张以“谏”来维护“义”的崇高性，另一方面又不愿意以“大义”来“灭亲”。这一点在下一个例子中表现得更为清楚。

另一个是有关父亲“攘羊”而子告之的故事。事见《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣’。”这也是孝道或家庭伦理与社会正义之间矛盾的突出事例。对此，赵汀阳先生指出：“显而易见，一方面，儿子揭发父亲的偷盗行为是正义的，但也是无情无义的；另一方面，为亲人的非正义行为作伪证虽然是有情的，但也是犯罪。无论哪种选择都是良心难以容忍的。”[赵汀阳：《论可能生活》，第155-156页]如果站在一种境遇伦理学的立场，孔子的辩护确有其强大的理据。因为，“仁者，爱人”，而“爱人”又始自于“爱亲”，这是人的自然情感的必然选择。一个连自己的亲人都不爱人的人，很难说他会去爱其他的人，也不可能以公正态度去对待其他人。再者，儿子揭发父亲“攘羊”虽然是正义之“行”，但其“动机”有可能是值得怀疑的。故此，儿子告发父亲的行为是欠妥当的。但是，如果照孔子所说的“直”来行事，则受伤害的邻居的利益（羊）如何得到维护呢？当然，我们可将孔子的这一辩护限定在是选择“羊”（事小）还是选择“人”（事大）这一境遇之内，得出“小义”不能“灭亲”的结论，若超出这一境遇，当然也可以“大义灭亲”。但是，我认为，以这种境遇伦理学的观点来为孔子的辩护作辩护，也有不妥之处。因为，即使父亲所偷之物价值不大，可视为“小事”化了之，但是假如这只羊正好是邻居要用来换取治病药费的唯一值钱的东西呢？假如……？可见，孔子的辩护如要成立，必须有许多附加的条件才行，而一旦条件增多，则孔子的“直”论就缺乏一种伦理原则的普遍性和强制性。而其理论的意义就会因此而大大降低。

总之，孝弟之道在孔子的“为人之道”中有着十分重要的地位，它既强调要在精神方面来孝敬长辈，又要反对盲目地绝对服从父母或长辈的意志，这些都是传统孝弟之道中的重要而有现实意义的见解。至于孔子的孝弟之道与社会正义之间的矛盾以及孔子在这种矛盾中所作出的选择，一方面反映出传统孝弟之道的局限性，另一方面也与传统社会“家国同构”的历史特殊性相关的。这也是我们应该具体地历史地考量的方面。

二、朋友之道

朋友，是春秋时期兴起的一种新的人际关系，它与私塾的兴起有关。所谓“朋”，最初是指“同门”而言。在《论语·学而》首章中，孔子说：“有朋自远方来，不亦乐乎！”其中的“朋”，根据《史记·孔子世家》所载——定公五年，由于鲁自大夫以下，“皆僭离于正道。故孔子不仕，退而修诗、书、礼、乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”当指“弟子”而言；又《乡党》篇载：“朋友死，无所归，曰：‘于我殡’。”据传，孔子的学生颜渊死后，孔子曾组织弟子操办后事。因为“朋友”是指同门之友而言，所以，将他们聚集在一起的不是传统的血缘关系，也不是世俗的利益关系，而是一种对“道”的共同追求，故朋友者，“同道”之谓也。因为是“同道”，故“朋友”一词，又不限指“弟子”而言，凡志同道合者，皆可谓为“朋友”。关于朋友之道，孔子的主要思想是道义相交，忠信相待。

孔子认为，“道不同，不相为谋。”（《论语·卫灵公》）从“道”的本义即“道路”来说，“道不同”，即意味着人与人之间所取的“方向”或“目的”不同，以及达到“目的”的方式与方法不同，所以，“道不同”者，是不可能在一起共事与谋的。换言之，朋友就是“志同道合”者之谓，也就是朱子所谓“以义合者也”（《论语集注·颜渊》）。因为人与人之间所崇之“义”不同，所以，又存在“物以类聚，人以群分”的情况，那么，像“狐朋狗友”之类是否也属于“朋友”范畴呢？从孔子强调“君子群而不党”（《论语·卫灵公》）和“君子周而不比，小人比而不周”（《论语·为政》）来看，那种以谋取私利为目的的人与人之间的交换以及由此而形成的一种比较固定的关系圈子，表面上看似乎是朋友，但是实际上不是真正意义上的朋友，因为孔子及儒家所讲的朋友是以“道义”为基础的一种人际关系类型，而孔子所讲的“道义”，如前章“义利之辨”所论，是与对私利的追求相根本对立的，孔子的学生曾子说：“君子以文会友，以友辅仁。”（《论语·颜渊》）可见，孔子并不否认交朋友要有自己的目的性。但目的是为了“辅仁”，即彼此促进德行的提高，而不是为了获得某种物质上的利益。所以，不以道义为基础的人际之“合”都不能算是“朋友”的范畴。

正是基于上述思想，孔子提出应把仁者作为自己交友的对象，他说：“居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《论语·卫灵公》）又说：“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”（《论语·子罕》）前一句“友其士之仁者”比较容易理解，但后一句“毋友不如己者”，不但在《论语》中重出（另见于《学而》篇），而且容易引生歧义。清代学者刘宝楠《论语正义》曰：“《曾子制言中》：吾不仁其人，虽独也，吾弗亲也。故周公曰：不如我者，吾不与处，损我者也；与吾等者，吾不与处，无益我者也。吾所与处者，必贤于我。由曾子及周公言观之，则不如己者，即不仁之人，夫子不欲深斥，故只言不如己而已。”笔者以为，孔子所谓“不如己者”，从其字面义，就是指不如自己的人，不过，这里的“不如己”并非指在社会地位或物质条件上的不如己，也非特指“不仁之人”而言。因为，若是指特不仁者之谓，则是自许为仁者矣。这与孔子的思想显然有违。孔子不轻易许人以仁，也不自许为仁者。但孔子认为：“以友辅仁”，朋友是能够彼此进益于仁德的人，故“不如己者”，实际上就是指与自己志不相同道不相合的人。这仍然是强调朋友的道义基础。故后来孟子说，朋友之交主要是“友其德”，除此之外，则“不可以有挟”，“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。”（《孟子·万章下》）年龄、富贵、血缘都不是交友的条件，交友的唯一条件就是道德。这与孔子的朋友之道是一贯相仍的。

孔子认为，忠信是处理朋友关系最重要的伦理原则。如上所述，孔子特别强调“主忠信”，其弟子曾子说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）根据这一原则，孔子认为可对朋友进行三种分类。他说：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”（《论语·季氏》）

所谓“友直”，是指结交正直的朋友。孔子十分重视“直”的价值意义。他认为，正直是人与生俱来的品德之一，“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《论语·雍也》）也是人作为朋友的重要品德之一。孔子认为，在三代，有着“以直道而行也”的社会风气（《论语·卫灵公》），但如今却世风日下，人们越来越缺乏正直的品格了，孔子说：“古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”（《论语·阳货》）如柳下惠，就因为正直，所以多次被罢官，有人劝他离开鲁国另谋高就，可柳下惠说：“直道以事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦。”（《论语·微子》）这就是说，在柳子看来，处春秋之世，正直作为一种政治品格之不能见容于当权者，乃是一种普遍的现象，不独鲁国为然。

正直的基础是“忠”。所谓“忠”，尽己之谓也，包括两个方面：一是真心实意地对待朋友，一是全心全意地对待朋友。孔子反对那种虚情假意的交友行为，他说：“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘也耻之。”（《论语·公冶长》）而三“损友”中的“便辟”，便是指那种喜欢奉承谄媚的人。孔子认为，真正的朋友不是以取悦方为目的，而是要敢于向朋友提意见，孔子称之为“忠告”。孔子说：“朋友切切　　，兄弟怡怡。”?穴《论语·子路》?雪，所谓“切切亻思亻思”，就是指善言相劝，使其避免犯错误，也就是朱子所谓“责善，朋友之道也。”?穴《孟子集注》?雪但是，关于这一点，孔子认为，有两种情形需要注意：第一，“讦以为直者”?穴《论语·阳货》?雪，即善于攻击他人的短处而认为自己是正直的人。在现实生活中，常有一些人以正直自居，他们喜欢向朋友提意见，但目的并不是为了帮助朋友改正错误，而是带有揭他人之短以掩自己之不足的味道，孔子认为，这种人是仁爱之心不够。这就是说，正直作为一种好的品德必须以仁为基础，否则，“直”易伤人，这与仁者受人的要求完全相反。第二，“好直而不好学，其蔽也绞。”?穴《论语·阳货》?雪所谓“绞”，即说话尖刻伤人之意。参《论语·泰伯》所记孔子之语——“直而无礼则绞”，可知：孔子所谓“好直而不好学”之“学”是指学礼而言。这就是说，在孔子看来，正直作为一种品德，不仅要以“仁”为基础——没有仁为基础，则不“敢于”向朋友提意见，而且还要以“知”为基础——不好学，则不知礼，而不知礼则“无以为君子”。就朋友之道而论，不“知”，即意味着不“善于”向朋友提意见。因为，向朋友提意见这是朋友的责任所在，但是如何使自己的意见为朋友所接受，这既取决于意见的正确与否，也取决于提意见的方式是否妥当，所以孔子主张：作为朋友应该是“忠告而善道之”?穴《论语·颜渊》?雪，既要诚心诚意地向朋友提意见，也要善于提意见。而善于提意见，又主要看是否根据礼的要求来进行，如果能够“事友以礼”，则会赢得朋友的信任。孔子说：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。”?穴《论语·颜渊》?雪此处“兄弟”即朋友也，不过，孔子也意识，朋友毕竟不同于兄弟，后者有血缘关系关系为基础，故兄弟之间直言相劝，不管到何种程度，都还不至于反目为仇的地步；但朋友则不一样，提意见太直率了，有可能为朋友所不能接受，甚至产生逆反心理，如果坚持直言相劝，则朋友之间有可能会疏远开来，“朋友数，其疏矣。”?穴《论语·里仁》?雪故孔子认为，在多次劝告而仍不能为朋友所接受的情况下，“不可则止，无自辱也，”?穴《论语·颜渊》?雪这也可以说“直道”在朋友之间的运用限度，清代学都刘宝楠在《论语正义》中说?押“朋友以义合，兄弟以恩合，处之各有所宜，此尽信伦之事。”吾以为然。

所谓“友谅”，谅者，信也，即与讲信用的人交朋友。子夏说：“与朋友交，言而有信。”（《论语·学而》）所谓“信”，诚实不欺，言行一致之谓。孔子认为：“信则人任焉”（《论语·阳货》），“以约失之者鲜矣”（《论语·里仁》），即言行一致是获得他人信任的基础。与之相反的是，人无信则不立，“人而无信，不知其可也。”（《论语·为政》）“言不忠信，行不敬笃，虽州里，行乎哉？”（《论语·卫灵公》）信，还是朋友之意相互提意见的基础，“信而后谏，未信则以为谤己也。”（《论语·子张》）不过，孔子认为“谅”还有“大信”与“小信”之分，如《论语·宪问》谈到管仲之仁时说：“岂若匹夫匹妇为谅也，自经于沟渎而莫知之也。”此处之“谅”即小节小信之谓，再如孔子认为“小人”就有“言必信，行必果”的品德（《论语·子路》）。对于这种“信”，孔子一方面认为有值得肯定之处，另一方面又认为，作为“大人”不一定要信守之，因为，“小信”有可能害“大义”，故孟子说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）这就是说，朋友之间的“信”必须以“义”为基础，要知是非之所在，不明了是非，徒讲信用，有可能落入“酒肉朋友”的境地。而要知道什么是“义”即宜，要明了大是大非，就必须通过“学”，孔子说：“好信而不好学，其蔽也贼”（《论语·阳货》），意思是说：一个讲信用但不好学的人，因为不明是非之所在，就容易为人利用，这样反过来又害了自己和朋友。

所谓“友多闻”，是指结交见闻广博的人为友。如上所述，在孔子看来，无论是“友直”还是“友谅”时，其共同之处在于都离不开“好学”。而“多闻”，主要是通过学习而得。除此之外，游历也是一个人见多识广的重要来源。在孔子生活的时代，由于各诸侯国家对人才的重视，各国逐渐兴起了“养士”之风，整个社会具有一种横向移动的倾向和可能性，这使得朋友的聚集有可能突破狭隘的地域限制，形成一种“有朋自远方来”的新的人际关系格局。但是，与这种社会动向不相适应的是，孔子及儒家所讲究的孝道则主张“父母在，不远游，游必有方。”（《论语·里仁》）这多少限制了当时的人才流动。当然，孔子说“游必有方”可以说是对传统孝道的一种折衷之举，但考虑到当时不可能有像今天这样的信息便利，所谓“游必有方”也是难以做到的。正是因为这样，所以，一个人若能具有广博的见闻，这在当时是犹为难得的。孔子认为，以这种人为朋友，其意义不仅可以弥补自己在知识和见闻上的不足，而且可以开拓人的视野，培养人的宽阔的胸襟。

孔子所说的三类“损友”中，前两类即“友便辟”和“友善柔”实际上是一种德性的两种不同表现而已。“友便辟”是指与喜欢谄媚奉承的人为友，“友善柔”则是指与当面恭维背后诽谤者为友，这两类人都非忠信之徒，是孔子所说的“乡原”之流者，朱子谓：“便辟，谓习于威仪而不直。善柔，谓工于媚悦而不谅。”（《论语章句》）“不直”与“不谅”，即不忠不信也。至于“便佞”，朱子认为是“谓习于口语，而无见闻之实”，实际上就是指喜欢夸夸其谈的人。在《论语》中，孔子多次对这种人提出批评，如：“巧言令色，鲜矣仁！”（《论语·学而》）如：“巧言乱德”（《论语·卫灵公》），如：“道听而涂说，德之弃也。”（《论语·阳货》）如：“巧言、令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·卫灵公》）如：“远佞人”“佞人殆”（《论语·卫灵公》），等等。由此看来，“便佞”之人流行是孔子时代的特点之一，这可能与春秋时代为适应政治外交斗争而兴起的尚辩之风有关。孔子的学生中，像宰我、子贡、司马牛，都是当时有名的辩才无碍者，而像仲弓等则属于“仁而不佞”之人。如司马牛问仁，孔子的回答——“仁者其言也　。”（《论语·颜渊》）就是针对司马牛的好辩而言的。再如宰我，孔子可能是因为受过他的言语之骗，说：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”（《论语·公冶长》）所以，孔子特别强调：一个人的言语之发必须以仁德为基础，即“有德者必有言，有言者不必有德。”（《论语·宪问》）“不知其仁，焉用佞？”（《论语·公冶长》）有鉴于仁与佞之间的这种紧张，孔子还提出：“君子讷于言而敏于行”（《论语·里仁》）和“刚毅木讷近仁”（《论语·子路》）。这些都是孔子对言语之德的看法。由是观之，“友便佞”，确是“损友”之一。而孔子之所以特别提出这一点，就是因为在现实生活中，有许多人就是因为言语之惑而误交朋友。

孔子所提倡的以道义相交、忠信相处的朋友之道，是中国传统伦理道德思想体系中的重要原则，后来孟子在此基础上提出了“朋友有信”的人伦范畴。孔孟的朋友之道为历代儒家和知识分子所继承，成为中国古代优秀的道德文化遗产之一，对指导我们今天的现实人际交换仍有着不可低估的价值与意义。

三、忠君之道

“忠君之道”是有关处理君臣关系的伦理原则。君臣关系是一种政治关系，也可能说是一种利益关系。但是，在传统社会家国一体化结构形态之下，君臣关系在文化上又往往被还原为一种父子关系。如前所述，在《蔡仲之命》中，已提出了“尔尚盖前人之衍，惟忠惟孝”的思想，这表明：人们对于忠与孝之间的联系有充分地意识。但是直到春秋以前，“忠”的观念在政治层面的运用，主要是指“忠周”而言，即所谓“行归于周，万民所望忠也”，但随着周王室的衰微，忠于“公室”的观念也就产生了，如《左传·襄公五年》：称季文子“忠于公室也。相三君，而无私积，可不谓忠乎？”尔后又出现以“无私”来规定“忠”的思想，如《左传·成公九年》和《左传·文公六年》分别说：“无私，忠也。”“以私害公，非忠也。”除此之外，春秋时期还产生了“卫社稷”为“忠”的说法，如《左传·襄公十四年》：“将死不忘卫社稷，可不谓忠乎！忠，民之望也。”更进一步，由“忠于社稷”即国家，发展为“忠于民”，如《左传·桓公六年》：“所谓道，忠于民而信于神也，上思利民忠也。”由上可知，从西周至春秋，“忠”的观念变化反映在所“忠”的对象由周天子——“公室”——“社稷”（国家）——“民”。这说明，在这一时期，人们的“忠”的观念中并没有后世的“愚忠”思想。其中特别是视“忠于社稷”和“忠于民”高于“忠于君”的思想，更是中国古代爱国主义思想的重要资源之一。对后来孔子“忠君”思想的形成产生积极的影响。

“忠”的范畴，在孔子思想中，本是一个具有社会伦理意义的普遍性范畴，其涵盖面不独指处理君臣关系而言，包括上述的朋友关系处理，也都适用于“忠”的原则。曾子所谓“夫子之道，忠恕而已。”（《论语·里仁》）就是从“道”的层面来概括“忠”范畴所具有的普遍性的。由此也可见春秋时期流行的“忠”观念对孔子的影响。

不过，相对言之，“忠”的原则在政治关系中的运用有着它的特殊性，子夏在谈到如何处理与“妻子”、与“父母”、与“朋友”和与“君主”之间的关系时说：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）“能竭其力”与“言而有信”，如果从“忠”的角度来说，其“尽己”的程度都还只限于在生命存在的范围之内，而“能致其身”，则意味着其“尽己”的程度要做到随时献出自己的生命。当然，这并不是说在家庭关系和朋友关系之中，人们对“忠”的实践可以有所保留。“尽己”就是全身心地投入，是没有保留的，这一点适应于任何伦理关系之中。但是，“忠”的原则贯彻之所以会有不同的“尽己”形式，原因或许就在于上述不同的人际关系的境遇内涵是不同的。父子关系有着血缘亲和性为基础，在这种关系中的利益冲突虽然不能说完全没有，但是大体来说，利益一致的情况还是多于利益不一致的；至于朋友关系，因为是以道义相合而成，其利益关系的冲突也不是主要的。换言之，在父子和朋友两种关系中，对主体之“尽己”要求，很少需要尽到牺牲自己生命的地步这样一种程度，故而“能竭其力”和“言而有信”就已经算是“尽己”了。

但是，君臣关系则不同，因为它是一种纯粹以利益为基础的关系，二者之间利益一致性的维护由于缺乏血缘亲和性调节，因而需要付出极高的制度成本。如果要降低这种成本，在传统封建宗法等级制下，往往得靠为臣者“能致其身”即能够献出自己生命的道德奉献，才是可能的。而在孔子看来，一个人若能道德到献出自己生命的地步，也就是“杀身成仁”与“舍生取义”，则应是尽己之“忠”的最高形式。正因为“事君”是一件需要随时奉献自己生命的事，从另一角度说，也就是“伴君如伴虎”，故孔子认为，此事乃“君子”之事，非“鄙夫”所能为，子曰：“鄙夫可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”（《论语·阳货》）此处所谓“鄙夫”者，朱子认为，即“志于富贵”者也，由于追求的是富贵，所以有患得患失之病，故其“事君”一方面可能做到“小则吮痈舐痔”，另一方面可能“大则弑父与君”（《论语章句》），这都春秋史载中常有之事。

正是因为“事君”对于主体道德有着极高的要求，所以，孔子主张从两个方面来实践“忠君之道”。一方面，“事君尽礼”（《论语·八佾》），也就是按照礼的规定来事君。按照礼来事君，首先要做到“敬其事而后其食”（《论语·卫灵公》），即把国家大事作为自己的主要职责，至于个人的利益则可次之；其次应“勿欺也，而犯之。”（《论语·宪问》）即不能“欺君”，但可“犯上”，也就是在忠心的基础上敢于犯颜直谏，这也是臣子的职责所在。

另一方面，更重要的是，孔子强调“以道事君”（《论语·先进》）。“道”是孔子思想中的最高范畴，也是孔子及儒家所追求的理想目标之所在。相对于“道”而言，“礼”只是“道”一种表现形式，因而以礼事君，总有其本身所固有的局限性。譬如所事之君是昏庸无道之君，如果为臣者一味地尽忠，则有可能助纣为虐，或者有可能成为政治的牺牲品。“愚忠”是中国古代封建政治生活中比较普遍的现象之一。但如果将此归诸于孔子的思想所致，则是与事实不符。在《论语》中，有关事君之道，我们看到更多的不是如何事君以忠，而是如何以道事君。如孔子曰：

“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）

“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）

“子谓颜渊曰：用之则行，舍之则藏。惟我与尔有是夫！”（《论语·述而》）

“直哉，史鱼！邦有道如矢；邦无道如矢。君子哉，蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）

“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《论语·公冶长》）

子谓南容：“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。”（《论语·公冶长》）

由上可知，孔子在事君问题上虽强调要“忠君”，但是，这种“忠君”并不是一种单向度的对君主的绝对服从，在“道统”与“势统”之间，孔子更倾向于维护“道统”的绝对性与崇高性，君臣之间的离合与否，主要靠二者间所尚之“道”是否相同，所谓“道不同，不相为谋”也。孔子说：“君子谋道不谋食”、“忧道不忧贫”，“道”是孔子及儒家知识分子的人格独立和精神凭依所在，也是传统士子与政治权势抗衡的依据。当然，孔子的“道”并不是与“忠君”相对立的存在，毋宁说它是一种按照孔子及儒家的思想理念而设计的“忠君”方式，而在这种方式之中，为臣者的“忠”作为一种“尽己”形式当然是面向君主的，君主的权利本位与臣子的义务本位乃孔子忠君之“道”的根本要求，只是与后世的“愚忠”所不同者，在这种“君主本位”中，臣子也有着靠对“道”的掌握而来的某种相对有限的权利，孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）“使臣以礼”意味着君主的权力行使必须按一定的程序来进行，不管这种程序或礼赋予了君主以多大的权利，但只要是必须靠程序才能拥有的权利，它都意味着一种有限权利，因而礼作为一种程序规范才可以“恶法亦法”，换言之，在周礼这样一种严格的程序要求中包含着一种程序正义的价值在内。孔子对周礼的维护不一定是站在这种程序正义的角度，因为，在孔子看来，周礼是集三代礼仪之大成者，是一种完美的政治设计，“郁郁乎文哉！吾从周。”这表明孔子对于周礼的认同还基于一种实质正义，但是不管怎样，孔子强调“君使臣以礼”，并以此作为“臣事君以忠”的条件，至少在实际上是为了维护这种程序正义的价值，当然，也是为了维护刚刚兴起的士即知识分子的独立的人格价值与社会地位。在实践上，我们看到，孔子一生出仕较晚，而且为能实现自己的政治理想而不断地周旋于诸侯列国之中，但孔子最后意识到“道之不行”这已是一种无可挽回的事实，对此，孔子甚至产生过“道不行，乘桴浮于海”的想法（《论语·公冶长》）。但终观孔子一生，在事君问题上，基本上奉行了自己定下的“以道事君，不可则止”的原则，不愿意为求容于世而贬“道”以屈“势”，体现了儒家“君子”人格的独立价值。

综上所述，孔子的“为人之道”虽主要展开于家庭关系、朋友关系和君臣关系三个层面，但它涉及到了传统宗法社会关系的主干，是一种封建主义的伦理规范。但是，无论是家庭关系还是朋友关系，作为一种人际关系类型，是任何社会都普遍存在着的，甚至君臣关系也可以视为一种政治关系的古代版，它既可以转换成为我们日常生活中的“上下级关系”，也可以转换成个体与国家的关系。而孔子所讲的“为人之道”虽然有着其历史的局限性，但是其中有许多思想仍然是具有现代价值的。在此，特别需要指出的是，孔子的“为人之道”由于受到后世封建政治的内部腐化，使得其许多具有积极意义的思想受到遮蔽或扭曲，如忠孝之道，孔子并没有后世的忠孝合一的观念，更不主张“愚忠”，而是强调一种双向的权利与义务关系。我认为，这些思想经过现代的阐释，都是可以成为构建现代信赖社会的重要思想资源的。