一、为政以德

“王道政治”是孔子为政之道的理想政治模式。而所谓“王道政治”，是指依王者即统治者之“道”而进行的政治活动。这里的“王道”一词，既指“王之道”即王的统治方式，包括政治制度安排、政治运作方式等，同时又指“王”之所以能“王天下”的内在根据。不过，在中国传统政治学中，“王道”一词是孔子及儒家用来特指一种理想的政治模式的概念，而这种理想的政治模式又主要是指以尧、舜、禹、汤、文、武、周公等为代表的治国之道，孔子称之为“先王之道”（《论语·学而》）。由于孔子主张“从周”，故其“先王之道”具体来说是指“文武之道”而言。与孔子言必称“周公”不同，孟子则“言必称尧舜”，并提出了“五百年必有王者兴”之说（《孟子·公孙丑下》），认为自尧舜到汤、由汤至文王、文王至孔子，其间皆为五百年，并且存在着一以贯之的“道统”。那么，孔子和孟子所谓之“王道”有哪些特定的政治内涵呢？

孔子的学生有子说：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之。”（《论语·学而》）这就是说，在孔子看来，“先王之道”最突出的特点是它的礼乐政治文化。对此看法，孟子表示赞同，说：“有人于此，入则孝，出则悌，守先王之道。”（《孟子·滕文公下》）孟子此说是以“具体性”即孝悌来突出“普遍性”即先王之道。这是因为：传统社会是一个宗法一体化的社会结构，故孝悌是礼仪体系的根本部分，也是传统政治的基础。而说得更明白的则是《礼记·乐记》：“先王之道，礼乐可谓盛矣。”总之，可以肯定的是，以礼乐为三代文化特别是周文化的象征，这是孔子及之后思想家的一个共识。

但是，如果仅仅从礼乐制度方面来认识“先王之道”，这还只是一种表面的认识，因为，“王道”之所以为“王道”，就在于它是一种“王天下”之道，而任何统治者要想“王天下”，问题的关键不在于它是否靠一种制度安排来维护，而在于它是否创制出了一套尽可能符合社会正义的制度体系，或者更进一步说，这种制度创设是根据什么政治理念来进行的，其政治制度的合法性依据何在？而一旦我们将问题深入到这一层次，则意味着前述将“先王之道”定格于礼乐制度上，还只是一种对“王道”的外在描述，而非是对“王道”的内在触及。那么，“王道”的内在方面到底具有什么样的意蕴呢？关于这一问题，《尚书·洪范》早有界说，曰：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”可见，“王道”在本质上是指一种大公无私、正直无偏之道。换言之，“王道”之所以为“王道”，就在于它是基于这样一种伦理道德基础的政治制度安排。但是，何谓“无党无偏”？“党”，实际上就是指为了某种私利而拉帮结派的行为，所谓“结党营私”是也；而“偏”，不正之意，指在处理问题或制度安排过程中不能站在公正的立场，而偏向于其中的某一方。但是，我们知道，在三代的政治设计中，果真存在过一种“无党无偏”的“王道”政治么？回答当然是否定的。既然如此，《尚书》所谓“正直”的“王道”又是指什么而言呢？实际上它是指一种以“敬德保民”为特征的政治理念。在前几章中，我们已经指出，在周革殷命的过程中，周代的统治者意识到“民”是一个“王”是否能“王天下”的关键因素，故而“王道”政治的核心是如何得“民心”。而要得民心，就必在政治制度安排上对民众的利益有所照顾或考虑，《泰誓》说：“天佑下民，作之君，作之师，所以相上帝，宠绥四方。”即君王及官僚体系的产生，都是上天为了保佑下民而设。《泰誓》甚至认为：“民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听。”等等。这些都表明：在周代的思想家看来，“民意”或“民心”与“天意”或“帝意”是可以相互替代的。这样，“王道”政治的合法性就在于它是否有充分的民意性。这种政治民本主义思想为后来的历代儒家所继承，如孔子：“仁者，爱人”，其中之“人”，就包括或主要是指“民”而言；如孟子：“得于下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子·离娄上》）“保民而王，莫之能御也。”（《孟子·梁惠王上》）“民为贵，社稷次，君为轻。”（《孟子·尽心下》）如荀子：“天之立君，以为民也。”（《荀子·略》）如董仲舒：“天之生民非为王也，天立王以为民也。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）等等。由上可知，孔子及儒家所谓“王道”实际上是一种“得民”之道。不过，需要指出的是，这种“王道”政治并不是一种现代意义上的民主政治，因为，“民本”的含义虽是“以民为本”，但不是“由民作主”，孔子说：“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）便充分地表白了这种民本主义的政治本质。

“王道”政治是以“得民（心）”为主要价值取向，然而，怎样才能得民心呢？孔子认为，欲得民心，首先是要恢复“礼治”，即“为国以礼”（《论语·先进》），“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）这是因为，西周以来，特别是春秋之际，整个社会陷入了一种“礼崩乐坏”的状态之中，而这种状态也就是一种“无道”即“王道”失落的表现：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）可见，孔子所谓“有道”，就是欲恢复由“王”来行“礼乐征伐”之权的“道”，也就是礼治。那么，在春秋之际要恢复礼治即“王道”是否存在这种可能性呢？孔子认为，虽然“王道”已衰，但是，这并不意味着“王道”已没，《论语·子张》载：“卫公孙朝问于子贡曰：‘仲尼焉学？’子贡曰：‘文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？’。”由是可见，“王道”在春秋之际是普遍存在着的。事实上，孔子也以“王道”的继承者自居，他说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）如果说孔子的这种自信还带有自我安慰的性质的话，那么，孔子通过对三代礼制“损益”之路的规律性探讨，所得出的结论——“其或继周，虽百世可知也”（《论语·为政》），更表明孔子对于“王道”的恢复充满了一种理性的自信。孔子预期：“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道”（《论语·雍也》），只要努力去实行变革，就可以恢复“文武之道”。为此，孔子申称：“如有用我者，吾其为东周乎！”（《论语·阳货》）甚至孔子还说：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《论语·阳货》）足见其对复兴“王道”是胸有成竹的。

当然，欲使礼治复兴的可能性成为现实性，还必须采取一些具体的措施。孔子认为必须从“正名”开始。子路问孔子：“卫君侍子而为政，子将奚先？”孔子回答说：“必也正名乎？”因为：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语·子路》）而所谓“正名”，具体来说，就是“君君、臣臣、父父、子子。”（《论语·颜渊》）也就是要使封建宗法制中的各等级各安其位，各享其权，各尽其义，不能彼此僭越，否则，诚如齐景公所说：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”孔子认为，只要能够做到守礼，所谓“犯上作乱”之事也就不会发生，“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《论语·雍也》）又说，“上好礼，则民莫不敢敬。”（《论语·子路》）“上好礼，则民易使也。”（《论语·宪问》）可见，强调礼治，从一方面说是为了维护贵族统治者的权益，另一方面也是为了更好地“使民”。前者是为了“安上”，后者为了“安下”。

但是，如果能完全按周礼的规定来实行，“安上”是可能的，因为“上”的权利已在这种礼制构建中得到了保障，而是否就可以“安下”，则不得而知。因为，“使民”作为礼治的主要政治功能，是从外在方面给人的一种规范性约束，而在这种制度安排中，社会各阶层的权益分配并不是如《尚书》所说的那样是按“无偏无党”和“王道正直”的原则来进行的，而是在上与下之间，存在着极大的权益分配不公现象。处此情况之下，生活于礼制中的“下民”如何可能“安”于现状呢？所以，问题的核心恰恰在于为孔子所竭力推崇的周礼本身作为一种制度安排并没有真正体现一种社会公正，随着生产力的进步和社会历史的发展，它之被破坏是不可避免的。因此，要恢复周礼，除了“正名”之外，在礼制的建构上也有必要对原有制度做出新调整与变革。而在这一问题上，孔子的态度是既保守，又积极。一方面，在涉及到一些根本的礼制如君臣之礼上，孔子是坚决反对作任何的变更的，如拜见君主之礼，“拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《论语·子罕》）如祭祀用的牺牲品，孔子认为不能简略掉，“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼’。”（《论语·八佾》）另一方面，孔子主张礼下“庶人”，改变过去那种“礼不下庶人，刑不上大夫”的传统，从而在一定程度上肯定了“庶人”的权利要求的正当性。这是孔子关于礼治主张中最具有积极意义的思想之一。或许是由于维持礼仪的制度成本相对于刚刚拥有行礼之权的“庶人”来说显得太高的缘故（我认为，至少是原因之一），孔子在一些小礼上，主张从俭，如在穿衣问题上，孔子说：“麻晚，礼也；今也纯，俭。吾从众。”（《论语·子罕》）我认为，孔子在礼仪上的这些变革主张，对于缓和当时的社会矛盾是有一定的作用的。但是，正如大家所看到的，孔子的这种改良主张毕竟是有限度的。因此，仅仅依靠这种改良欲获得“安民”的政治目的是不可能的。为了弥补这种不足，孔子提出了他的“德政”学说。这是孔子“为政之道”的中心内涵。

孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）“北辰”，即北极。古人认为，北辰乃“天之枢”；“居其所”，“不动”之谓；而“众星拱之”，即众星拱向北辰，可以之为参照物来辨正方位。关于德政的功能，孔子在另处还说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）政和刑，是属于政治的上层建筑，德和礼，属于思想的上层建筑。前者因为是从外在的方面来向主体施加一种威慑力量，主体虽“不敢”为恶，但并不意味着其“不想”为恶，如果触犯刑法可以使成本效益增大的话，人们就会有一种苟且侥幸之心，钻法律的空子或寻求法律规避的行为就会屡发不止；而要防止这种现象的滋生漫延，就不得不在制度安排上去追求一种“完善”的法规体系，这样一来则意味着要增加相应的制度成本，而制度成本的上升反过来又会加重人民的负担，而人民负担的加重又会导致更多地破坏法规现象的产生，甚至于揭竿而起。这确是一种政治运作的恶性循环。因此，孔子认为，“善政必简”（《大戴礼记·子张问入官》），“为政”的核心并不在于如何惩罚人们犯罪，而在于如何使人们产生一种耻辱感，并以此来格其为恶之心。而要做到这一点，又只有通过道德教育。

我们知道，道德有主体性和规范性两个方面的属性。从道德的主体性来说，它强调行为的“应然性”和“义务性”，即，通过一种道德教育的引导即“道之以德”，社会道德都能够在一定程度上内化为个体的内在“绝对命令”，主体对于何者当为与不当为之间有一种孟子所说的“是非之心”，而这种“是非之心”就会成为人们行为发生前和发生过程中的一道过滤机制，它可以将人们的为恶之心扼杀于萌芽之中。而从道德的规范性来讲，礼是人们行为的统一标尺，它作为一种规范之不同于刑法之处，就在于它主要不是告诉人们“什么行为是被禁止”，而是告诉人们“什么行为是被允许的”，即在礼的规范当中，既有主体的义务，同时也有主体的权利。正是因为权利的存在，所以，礼对于主体来说有着一定的吸引力，其对主体的异化性是远远低于刑法的。此外，礼作为道德规范的实行不及刑法那么严格，它给行为主体留下一定的自由裁量空间，即使于礼有违，其对行为的惩罚方式也主要是靠社会舆论来实行，相对刑法的惩罚来讲要宽柔得多。孔子说：“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”（《论语·阳货》）不仅人是如此，制度安排更是如此。因此，德政是建立信赖社会的必要条件之一，它对于社会稳定而言是极为有效的，孔子所谓“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之。”实际上就是强调德政的向慕归化功能，这种功能之不同于刑治之处，就在于后者是一种“威服”，而前者是一种“信服”。“威服”是因为“怕”，而“信服”则是因为“敬”；“威服”是一种表面上的顺从，而“信服”则是一种心悦诚服，孔子所谓“近者悦，远者来。”（《论语·子路》）便是德政的一种归化效应。

当然，需要指出的，周礼作为一种规范体系是介乎道德与法律之间的，不仅其规定十分的细密严格，而且它本身就有着法律的功能。我认为，孔子所说的“齐之以礼”与“齐之以刑”之间在实际上又具有互通的可能性。而事实上，孔子的“德政”主张并不是一种单纯的“德治主义”。孔子意识到：虽然“宽则得众”，但是，政宽也有它的缺点，“道之以德”也有它在功能上的不足，这就是“政宽则慢”，“慢”者，轻慢也；故必须“纠之以猛”，“宽以济猛，猛以济宽，政是以和”（《左传·昭公二十年》记孔子语）；此外，“政宽太简”。孔子的学生雍说：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃太简乎！”子曰“雍之言然。”（《论语·雍也》）故“道之以德”还不够，还须“齐之以礼”，甚至还可以“威之以刑”。所以，孔子特别强调，作为“君子”要经常关心两件事，即德与刑，“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）

关于“为政以德”，还有所谓“无为而治”问题。朱子在《论语集注》中认为：“为政以德，则无为而天下归之，其象如此。程子曰：‘为政以德，然后无为。’范氏曰：‘为政以德，则不动而化、不言而信、无为而成。所守者至简而能御繁，所处者至静而能制动，所务者至寡而能服众。”这都是从“无为而治”来诠释“为政以德”的功能特征。关于“无为而治”，一般视为老子的政治思想，其实孔子亦有之，《论语·卫灵公》载，子曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”但是，孔子及儒家的“无为而治”与老子的“无为而治”是有根本区别的。这主要表现在：孔子所说的“无为而治”是指一种“然后无为”，而非老子所说“本来无为”。“然后无为”，是指作为统治者应该首先加强自己的道德修养，具备“圣人”之德，如子路问政，孔子对曰：“先之，劳之。”“无倦”（《论语·子路》），可见，“无为”并不是什么都不做；如舜，是先“恭己”然后才“正南面”，是先有其高尚的德行才获得尧的赏识而成为继承人的；再如《论语·颜渊》中载季康子三次问政于孔子：

（１）子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”

（２）季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”

（３）曰：“如杀无道以就有道，何如？”。孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”

由是可知，孔子的德政是以统治者或“君子”本身的“正”或“德”为前提的，只要自己能够身正，则根本无须杀伐的威慑的作用，也可以使下民就于正道，“苟正其身，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）这也就是孔子所谓“一日克己复礼，天下归仁焉”。简言之，孔子的“无为而治”是一种以仁义道德为前提的“无为而治”，而道家的“无为而治”则是一种“绝仁弃知”的“无为而治”。前者（孔子）是“有为”然后自己“无为”，“无为”而后天下大治；后者（老子）是“无为”而后任人去“有为”，“有为”而后天下治之。由于条件和程序不同，故二者的结果即“而治”也就不一：儒家的“无为而治”，是一种“大治”，即《大学》的所谓“治国平天下”，而道家的“无为而治”则是一种“小治”，即老子的所谓“小国寡民”。尤其需指出的是，道家的“无为而治”，因为是一种“治者”的无为和“被治者”的有为，在实践上容易导致一种政治无序与混乱状态，故它的实行又往往需要“治者”的权术驾驭才是可能的，这样，道家走向法家其实又只有一步之遥。

既然德政有如此理想的功能，那么，具体说来，应如何“为政以德”呢？关于这一问题，《论语·尧曰》所载孔子的“尊五美，屏四恶”说，可足见孔子德政之学的总纲。兹先引全文如次：

子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”

笔者之所以全章引抄下来，诚如朱子在《四书集注》中引尹氏所说：“告问政者多矣，未有如此之备者。故记之以继帝王之治，则夫子之为政可知也。”这就是说，这段话比较完整地反映了孔子的“为政之道”。先看第一“美”——“惠而不费”。惠，即给人以好处之意；不费，即不耗费之意。在孔子看来，“惠而不费”实际上是“因民之所利而利之”的一体两面。如前所述，“王道”政治的核心在于怎样“得民”，而欲得民，就必须遂“民之所欲”和“民之所利”，如果能够满足民众的要求，则作为统治者自己既给人以好处，而自己又无所耗费，这如同与其与人以粮，而不若与人以种粮之地一样，“惠而不费”是一件于民于君皆为有利之“美”事。第二“美”——“劳而不怨”。有劳于百姓而又能使之无怨，这也是一件难事。但孔子认为，只要是所劳之事具有合理性，如“使民以时”（《论语·学而》），人们就会去做，而且会劳而不怨。这仍然是站在“民”的立场，是“因民之所利而利之”的另一表现形式。所以，我认为，第一“美”和第二“美”体现了孔子的民本主义政治观，是“王道”政治的“外王”方面。第三“美”——“欲而不贪”。孔子认为，人皆有欲，这种“欲”既包括物质方面的富贵之欲，又包含着精神方面的仁义之欲。而作为统治者必须以“仁欲”为主，富贵之欲次之。子曰：“我欲仁，斯仁至矣”，故“欲仁而得仁，又焉贪”，这显示了道德满足的自足性。第四“美”——“泰而不骄”。泰，舒泰也；骄，傲慢也。这是就统治者的治政态度而言。在政治人格中，比较突出的特征之一是双重人格，即一方面卑躬屈膝于上，另一方面则骄傲无礼于下，所以，孔子认为，作为“君子”，应该不论对方的势力大小，都要予以尊重，不能以傲慢的态度待之。第五“美”——“威而不猛”。威，威严也。孔子认为：“君子不重则不威，学则不固。”（《论语·学而》）“重”即庄重、厚重，这主要表现于君子日常生活中对言行举止及容貌等方面的注意。威严一方面使人敬畏，另一方面也使人疏远，故孔子认为应以“不猛”来“泄”其过，以“温”来“济”其不及，子夏说：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”（《论语·子张》）据说孔子给人的形象是：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”（《论语·述而》）由是可见，第三“美”、第四“美”和第五“美”，都是就“君子”即统治者的政治道德修养而言，属于“王道”政治的“内圣”方面。至于“四恶”，都是与德政不相符合的政治行为，故孔子主张要摒弃之。

选才也是德政的内容之一。任何政治都有选才的问题，而问题关键不在于要不要选才，而在于选什么样的人才去担当政治的重任，孔子认为，“才难，不其然乎？”（《论语·泰伯》）所以，要重视举才。（１）应“举贤才”（《论语·子路》）；（２）应“举直才”，哀公问曰：“何为则民服？”孔子曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）即把正直的人放在邪恶的人之上，百姓就全信服，否则，民不服。（３）应“举逸民”，“逸民”者即被主流政治所遗落的人才，孔子说：“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民心归焉。”（《论语·尧曰》）

由上可知，孔子的为政之道是以“道之以德”和“齐之以礼”为两翼，兼涉“内圣”和“外王”两个层面，其中“内圣”即统治者的主体道德修养是基础，而“外王”即客观的规范是形式，在具体的运用上突出了“礼之用，和为贵”这一具有中庸之道性质的方法论原则，在价值取向上具有民本主义的色彩。需要指出的是，孔子的为政之道作为一种政治治理模式是一种很典型的德治主义，而德治主义所强调的主要是统治者的道德修养问题，而非政治治理结构和制度安排问题，所以，这种德治主义无疑是一种人治主义，故孔子说：君主既可以“一言兴邦”，又可以“一言丧邦”，不可不慎其言（《论语·子路》）。

二、“无讼”主义

孔子的法律观主要有两个层面。一是法哲学层面；另一是法律技术操作层面。相对而言，孔子更重视前者。

先看孔子的法哲学思想。法哲学的首要问题是法律所追求的终极目的或法的理想问题。现代法理学一般将正义实现作为法律的根本目的，而所谓正义又分为实质正义和程序正义。无论何种正义，都是一种必须依赖法律这一工具方能存在的正义。换言之，现代法哲学的正义观是一种工具理性意义上的正义，脱离了法律这一工具便无正义可言。若以此法学理念去观照孔子的法律思想，就会发现，孔子所推崇的“王道”政治理想，虽然也是以“正直”为特征，即《尚书·洪范》所谓“王道正直”，但是，这种“正直”主要不是依靠法律而是依靠道德而实现的，孔子并不反对法治，但他认为，法治必须以德治为基础，法治的最终目的是法律的消亡，这就是孔子所谓的“无讼”。他说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”（《论语·颜渊》）何谓“无讼”？简言之，就是没有诉讼。孔子认为，一个社会如果没有诉讼，这便是一个理想的社会。法律虽然是为解决争端而设，但法律的最终目的就是要使社会没有争端。

然而，一个没有争端或“无讼”的社会是如何可能的呢？孔子所处的时代恰恰是一个争端激烈的时代，这种激烈程度以至达到“父子相讼”的地步，如前述叶公告诉孔子有关父亲“攘羊”而儿子“证之”一事，就非常具有典型意义。因为，它意味着这个社会为了利益的争端而陷入到了不顾亲情的地步。而要解决社会的纷争，没有法律是不行的。如前所述，孔子主张“君子怀刑”（《论语·里仁》）；再如《孔子家语·刑政》载：“圣人之治化也，必刑政相参焉；大上以德教民，而以礼齐之；其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也；化之弗变，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”再根据《左传·昭公二十年》所载：“郑子产有疾，谓子大叔曰：‘我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。……’疾数月而卒。大叔为政，不忍猛而宽。郑国多盗，取人于萑苻之泽。大叔悔之……兴徒兵以攻萑苻之盗，尽杀之。”对此，孔子评论曰：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”由上可知，孔子对于德政的限度也是有着清醒的意识的。其中为孔子所特别称赞的政治家子产就已意识到“唯有德者能以宽服民”，或许子产考虑到大叔在道德上难以有这种归化效应，所以告诉他“其次莫如猛”这一政治要诀。而大叔为政，果真经历一个“先宽后猛”的过程，孔子对此作了充分地肯定，这说明孔子并不是一个道德政治的理想主义者，而是一个道德政治的现实主义者，孔子未曾放弃过对法律的社会政治功能的承诺。

但是，在孔子看来，刑法之“猛”的功能只是为补道德之“宽”的功能不足，即“政宽则民慢”，而“猛”本身亦有其缺点：一是孔子在《论语·为政》中的著名论断，即“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”。这就是说，刑法之“猛”作为一种政治暴力工具虽可以使人们的行为不致失范，但是并不能真正使人们的内心也不失范，虽可以使人们“不敢”为恶，但并不能使人无为恶之心。一是“猛则民残”。残者，心性残忍之谓，因为，刑治的严厉一方面虽使人畏服，但另一方面也使人产生一种不讲人情的“酷吏”心态。所以，孔子认为须“道之以德”和济之以“宽”。所谓“宽”，也就是一种道德教化，孔子说：“夫如是，故远人不服，则修文德以亲之。”（《论语·季氏》）“文德”是相对于“刑德”或“武德”而言的，“修文德”可以使“远人”“亲服”；前述《论语·颜渊》所载季康子问政时，季氏主张“杀无道以就有道”，孔子就认为：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”孔子的这一判断可能主要是根据季康子的德性而下，但也是说明德政的重要性；又，前述《论语·尧曰》中孔子的“屏四恶”，其中之一便是“不教而杀谓之虐”，这说明刑法之治必须以“教”为前提，而如果“教”得好的话，根本就无须有“杀”，孔子说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀。”（《论语·子路》）

“讼”作为法治的必要程序之一，体现了控辩双方为保护自己的权利而进行的斗争。孔子说：“听讼，吾犹人也。”意即他跟其他人一样，会站在司法公正的立场，充分地听取双方的陈述，尽可能地维护法律的正义地位。但是，打官司在中国传统文化看来，毕竟不是一件好事，早在《易经·讼卦》里面，就有所谓“讼。有孚窒，惕中吉，终凶。”之说，意即打官司，“孚”即人的诚信之心就会窒息，如果内心还有惕怵之心，则可以获得“吉”，即可以赢得官司，但是，打官司终究不是一件好事，所以“终凶”。故《易·讼卦彖辞》曰：“讼不可成”（不可成就事物），“讼不可长”（不可滋长诉讼之风）。可见，“讼”的最主要的缺点就在于“有孚窒”，这是常情。打官司时，诉讼双方是否诚实、讲真话，这是问题的关键，所以在西方的法律程序中，出庭作证的证人必须手按《圣经》宣誓来保证自己所说的话是“真实的”，这实际上是想运用宗教道德的戒律来保证证人言词的真实性，之所以如此，是因为证人所说的话是否是“真实的”，只有他自己知道，除此之外，就只有“天知道”或“上帝知道”。在中国传统社会里，“天命”担当了人们的终极关怀，孔子强调要“畏天命”，意即人们只有有所“畏”才会对自己的言行负责，《易经》所说的“惕中吉”，就是指一个人的内心如果有惕怵之心，则其所言便具有诚实性，而诚实即“有孚”就会得到“吉”。但是，我们知道，孔子所说的“畏天命”是以“知天命”为前提的，而“小人”是不可能“知天命”的，“小人不知天命而不畏也”（《论语·季氏》）；不畏天命，则“不许说谎”的道德命令对于主体来说就无法起到“绝对命令”制约作用，也就不能保证在诉讼过程中的诚实。有鉴于此，《大学》认为孔子所说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”的主要意蕴在于：“无情者不得尽其辞。大畏民知，此谓知本。”朱子注曰：“情，实也。引夫子之言，而言圣人能使无实之人不敢尽其虚诞之辞。盖我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故讼不待听而自无也。”我认为，所谓“无情者”，也就是没有道理而想靠假话或花言巧语来蒙骗听讼者的人；“大畏民志”，即使民心畏服，不敢欺人。既然人不相欺，则自然无讼矣。而要做到使人有敬畏之心，有诚实之德，就有赖于圣人的德高望重和明察秋毫，以及由此而产生的“奇里斯码效应”即权威的教化效应，而这是外在的刑治所根本无法做到的。所以，《大学》把“大畏民志”看作是“知本”即懂得政治的根本，应是深得孔子之意。而王符在《潜夫论·德化》中说得更明白：“上圣故不务治民事，而务治民心。故曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！’民亲爱则无相害伤之间，动思义则无奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致。”

“无讼”是理想，“听讼”是现实。如何“听讼”？如何“折狱”？如何使用司法公正？这才是法律实践的根本问题。总的说来，在这一问题上，孔子的思考不多，但也提出了几个重要的思想和原则。

首先，作为“听讼”者或“折狱”者即法官，必须有一种良好的道德品质。在传统的人治社会里，由于法官有着极大的“自由裁量权”，因而，法官的道德品质问题对于司法公正来说就显得尤为关键。孔子认为，作为“君子”一方面要“怀刑”，另一方面要“怀德”，而“怀德”是“君子”之所以为“君子”的根本，也是“君子”之是否能做到司法公正的前提，“公则说”（《论语·尧曰》），只有公正，才能使人信服。关于“君子”的修养，我们在前两章中已作了详细地论述，在这里，笔者想重申的是，孔子关于“君子谋道不谋食”的思想以及“以道事君，不可则止”的思想，对于法官的道德素质构建而言也是极为有益的。因为，司法要公正，作为法官必须无私，“王道正直”，“大道之行，天下为公”，故君子“谋道”，即求公正也。而司法实践过程中，阻碍司法公正的另一个重要方面就是来自于政治权力的干扰问题。在传统社会里，法官本来就是人治结构中的一员，他要在审判过程中不受来自各方面尤其是上级的权力干扰几乎是不可能的，即使铁面无私的“包公”也是如此。那么，在这种情况下，如何实现法律的公正呢？孔子提出“以道事君，不可则止”的原则，就具有坚持司法人格独立的意蕴。此外，孔子还强调：“毋意、毋必、毋固、毋我”（《论语·子罕》），即不要随意揣测，不要主观武断，不要拘泥固执，不要唯我是从。这实际上是把客观性作为法官的主体素质或德性要求之一来构建。

其次，在具体的司法实践中，孔子强调“听讼”的全面性和客观性。《论语·颜渊》中载：“子曰：‘片言可以折狱者，其由也与’。子路无宿诺。”在古代的折狱断案中，本来必须听取两方面的陈辞，并进行当庭的辨质，《尚书·吕刑》：“民之乱也，罔不中听狱之两辞。无或私家于狱之两辞。”而子路断案往往只根据一方的陈辞就可以做出判断，此为“片言折狱”。而子路之所以能“片言折狱 ”并为孔子所称道，原因在于子路为人，“以行直而闻于天下，不敢自道其长，妄称彼短。”（刘宝楠：《论语正义》）是以在当时极有信誉，朱注引尹氏曰：“小邾射以句绎奔鲁，曰：‘使季路要我，吾无盟矣。’千乘之国，不信其盟，而信子路之一言，其见信于人可知矣。”正因为子路的这一人格特征，所以，在公堂上，人们不敢不以实相告；既是以实相告，故哪怕只是一面之辞，也可以“折狱”。但是，一方面，并不所有的人都像子路一样能有如此高的信誉，另一方面，即使子路能取信于民，但“片言折狱”也并不能保证做到每件案件都审判公正。因为，我们知道，人与人之间的争讼，有的确是由于不同的利益纷争所致，但也有的却是因为法律本身的矛盾冲突所造成的，人与人之间因为所处的立场不同，对于法律的理解也会不一，同一条法律可能会有不同的理解，这是常有之事。再者，子路的信誉具有保证“片言”的完全真实性吗？我们可以设想：假如有人利用子路“片言折狱”的断案方式，而在公堂上“抢先”陈辞，如果子路不再听他人的陈述就断案了事，这肯定会造成许多冤假错案。所以，作为一种制度与程序，“片言折狱”并不足为法。孔子说：“听讼，吾犹人也”，这里的“人”，当指一般的法官而言，而非独指“子路”，“子路”的断案方式只是特例，它有损于法律的程序正义，作为一般的人，还是须遵守法律的程序来“折狱”。此点还可以从孔子的“叩两用中”论得到佐证。孔子曰：“吾有知乎哉？有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”（《论语·子罕》）此处孔子所谓“知”，是指孔子对“鄙夫”所问之事的一种了解程度而言，本来孔子是“空空如也”，但他通过从不同方面的询问，便“知”了。所以，我认为，强调对法律程序的遵守，乃是保证司法客观公正的前提之一，这是孔子“吾犹人也”的意蕴所在。

第三，在量刑上，孔子主张要刑罚得“中”，“刑罚不中则民无所措手足”。在周代的法制建设中，“中罚”是一个十分重要的法理观念，如《尚书·立政》载周公语：“兹式有慎，以列用中罚。”金铭文《叔夷钟》：“慎中其罚”，《尚书·吕刑》：“士制百姓于刑之中，以教祗德。”“哀敬折狱，明启刑书胥占，咸庶中正。”“惟良折狱，罔非在中”，等等，皆说明用刑要慎，量刑事要得当。孔子继承了这些思想，认为：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语·子路》）由孔子的这一论述逻辑来看，“正名”是“刑中”的大前提，“刑中”是“正名”的逻辑展开与延伸。而法律意义上的“正名”，也就是对刑法概念的一种明确把握，如什么是犯罪？犯了什么罪？犯罪的程度如何？等，这些都是量刑前必须优先考量的问题。在“正名”之后，量刑还必须以礼乐为依据，因为，礼乐实际上是刑法的原则性论据，它是法官“自由裁量权”得以实行的根据所在，如孔子所提到的“父子相隐”原则，实际上就是运用礼仪原则来消解法律之正义与伦理之间矛盾的著名案例。不过，需要指出的是，孔子所说的刑罚之“中”，作为“恰当”之意，实际上有两种意义上的“恰当”：一是通常所说的在具体量刑上的恰当，另一是法制的恰当。后者涉及到法律制度本身的正当性问题，亦即所行法律是否为“良法”的问题。很显然，从这一意义上说，孔子的观点是：只有“良法”才是“法”，而“恶法非法”。这一点也突出了孔子法律思想中的德治主义倾向。

总之，孔子的法律思想是以“无讼”为法治的理想境界，而在达成这一境界的过程中，法治只能起到一种辅助的作用，根本的作用还在于德政。因此，可以说，孔子的法律思想实际上只是他的德性人治主义思想的一部分。

三、富国之道

富国之道，是孔子为政之道的重要维度之一。因为，实现“王道”政治的理想，关键在于如何赢得民心。而民心之得，仅靠“为政以德”的道德教化是不够的，孔子说“小人怀土”和“小人怀惠”，老百姓最关心是土地和物质上的实惠，这是确然不错的事实。如果不能在经济上解决百姓的实际生活问题，所谓“德政”就会成为只是一种空洞的说教。因此，孔子主张以“富民”为重点的富国之道。主要表现在以下几方面。

首先，孔子主张要确立一种有利于社会稳定的分配制度，这就是著名的“均安论”。《论语·季氏》载孔子曰：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”关于这段话，历来有不同的看法。从字面义来说，“寡”者，少也；“贫”者，穷也。少与贫，有联系，但又不同。所同者，二者皆是指一种物质上的短缺状态而言；而不同者，“寡”之为“少”是一种分配意义上“较少”，它源自于分配上的不均；而“贫”之为“穷”则是一种实际生活状态上的贫穷。这种区别正如一个人的财产较之周围的一些人要少些即“寡”，但这并不意味着他就贫穷。如果说“寡”是指一种“穷”，那也是一种“相对贫困”，而“贫”的意义是指一种“绝对贫困”。而当人处于“绝对贫困”状态时，就容易铤而走险，孔子说：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）又说：“好勇疾贫，乱也。”（《论语·泰伯》）而“乱”就是“不安”。所以，孔子最担忧的不是相对贫困（寡），而是分配不均；也不是绝对贫困（贫），而是由此导致的社会不安宁。这种解释是否妥当或符合孔子的思想呢？

要说明这一问题，还必须联系这段话中的后面三句，即“盖均无贫，和无寡，安无倾”。俞樾在《群经平议》中认为，根据孔子这段话的后三句，前两句似应改作：“不患贫而患不均，不患寡而患不安”，此说蔡尚思先生从之。我认为，这种看法虽有一定的理据，但是并不能说明孔子思想的中心意思所在。因为，“均无贫”之“均”，依朱子所注，乃“各得其分”之意。而这个“分”也就是依照封建等级制度所规定的权利之“分”，这就意味着孔子所说的“均无贫”并不通常所理解的平均主义。孔子认为，只要能够“均”，则贫富差异就不会扩大，也就不会有“绝对贫困”，但相对贫困还是存在着的。由于相对贫困源自于礼制的差等安排，为社会秩序建构之所必需，所以，相对贫困是客观存在而无法消除的。而要消弥由相对贫困所引起的社会矛盾，孔子认为，只通过“和”，这个“和”，也就是“先王之道”所蕴含的“礼之用，和为贵”之“和”。而这种“和”表现在政治上，就是前述的“德政”，即以“道之以德”为基础的“齐之以礼”，简言之，即孔子所谓之“仁”。因为“仁和”，则由礼制差异所产生的“寡”即相对贫困就不复存在。所以，我认为，如果说“均无贫”是强调“齐之以礼”以消除绝对贫困，那么，“和无寡”则是强调“道之以德”来消除相对贫困。

但是，由制度安排所产生的财富分配不均（平均）以及由此而引起的社会矛盾虽然可以通过“为政者”的仁德来缓和，但是这还不足以从根本上解决问题，孔子认为，真正的问题在于：相对于人们的欲望而言，物质财富的满足实现总是处于一种“欠饱”状态，而要使人们从这种“欠饱”状态中解脱出来，就必须有一种“正确的”财富观，这就是孔子所倡导的“义利之辨”。如前文所述，孔子关于“义利之辨”的总的看法是，一方面，承认人的物质欲望的本然性，即所谓“富与贵，是人之所欲也”，“贫与贱，是人之所恶也”（《论语·里仁》）；另一方面又强调物质欲望的满足方式的正当性，即所谓“君子爱财，取之有道”，或“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）这就是说，在孔子的思想观念中，物质生活需要只是人的需要的一个方面，人除了有物质需要之外，还有精神方面的需要，且相对而言，后者是人的一种更为本质的需要，孔子认为，“君子谋道不谋食”，“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），追求“道义”是人之所为人的标志之一。当然，孔子也承认，物质需要对于人的精神来说有着决定性的作用，但是，人的精神也有对物质需要的主观能动性，如“君子固穷”与“小人穷斯滥矣”，就是两种完全不同的态度，后来孟子也说：“无恒产而有恒心，唯士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”（《孟子·梁惠王上》）总之，“安贫乐道”是“君子”人格的主要价值取向之一。由此再来看孔子的“安无倾”，就会知道：所谓“安”，主要是指一种由主体的“乐道”而来的“安”，因为“乐道”，所以能“安贫”，因为能“安贫”，所以就“无倾”即无倾覆的危险。

由上可知，所谓“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，反映了孔子对如何解决“寡”和“贫”的方式的一种“患”即担忧。而“盖均无贫，和无寡，安无倾。”，则是从整体上来提供解忧之方。本来孔子所“患”者只有“二”，而提供的解“患”之方却有“三”，这说明我们不能简单地将后三句与前两句联系起来，更不能为求为圣人圆说，而认为孔子所谓之“寡”和“贫”是分别指“财富”与“人口”而言。我认为，“寡”和“贫”应分别指相对贫困和绝对贫困而言，但无论是何种贫困，都与社会财富的分配方式有关，所以，孔子提出“均无贫”，意即如果通过制度安排上的合理化能够解决绝对贫困的话，相对贫困的制度层面解决也就包含于其中。但问题是，无论是何种意义的贫困，都不只是一种物质上的贫困，而且还是一种精神上的贫困，而精神贫困是相对贫困的另一种形式，它实际上是一种对现有物质生活状态的不满足感，孔子认为，它才是社会不安定的真正原因所在，而要解决这种贫困，单纯地靠制度层面的变革是不行的，因为，无论社会分配制度如何公平，都不可能是一种绝对意义上的平均主义，都会存在这样或那样的不平均，且不论平均主义对于效率的消极影响。而孔子认为，以周礼为代表的政治体制已是一种“正直”的“王道”，社会分配的不均恰恰是因为礼制失范，只要人们能按周礼来取财，就可以复归于“王道”。但是，我们在前文中已经指出，周礼的主要功能是“辨异”，这种“辨异”功能如果过度张扬的话，不仅会在客观上造成人们在物质财富上的差异扩大，并有陷入绝对贫困的危险，而且还会在主观上造成人们的相对贫困心理，这样，“不安”现状之心就必然会产生。而要解决这一问题，孔子认为，必须从两方面着手，一是“道之以德”，即行仁政，另一加强主体的道德修养，即“乐道安贫”。前者即“和无寡”，后者即“安无倾”。所以，我认为，孔子所说的这段话的中心思想是“均安论”，即着眼于从制度安排和道德建设的双向层面来解决分配正义问题的一种思想，而非“均无贫”论，后者主要只涉及制度安排的正义问题。

其次，孔子主张发展经济，提出了以“富民”为中心的“庶、富、教”论。孔子提出“君子喻于义，小人喻于利”的分殊，这在一方面说是一种人格区分的思想，而在另一方面说也是一种职业分殊的观点。换言之，在孔子看来，在整个社会中存在着不同的社会阶层，如公、侯、伯、大夫等贵族及士、农、工、商等“四民”。尽管社会的分层具有世袭的特征，但是，在春秋战国时代，社会阶层的纵向升降与横向位移已并不罕见，尤其是孔子的“有教无类”主张及其实践对此贡献巨大。不过，这一点并不表明孔子欲抹煞社会各阶层的界限，也不表明孔子的“利”范畴只属于平民所有。孔子提出义利之辨，以“君子”和“小人”作譬，但另一方面又明确指出“富与贵，是人之所欲也”，即“利”的需要并无“君子”和“小人”之分。我认为，这种看似矛盾的表述实际上反映孔子这样的思想，即社会不同的阶层应有不同的获“利”方式。正是在这不同的获“利”方式中，体现了孔子以“富民”为中心的经济思想。

如“君”，由于国家的巩固与强大即君主之“利”在于老百姓是否富裕，“百姓足，君孰不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）所以，作为统治者就必须“因民之利而利之”。孔子到卫国，看到卫国人口众多，弟子冉有问曰：“既庶矣，又何加焉？”孔子答曰：“富之”。冉有再问：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之”（《论语·子路》）。由孔子的这一“庶富教”论可知，“富民”是国“利”之所在。而如何才能富民呢？孔子认为作为统治者必须做到：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）。“使民以时”。即让老百姓按时从事农业生产，此为开源。《左传·桓公六年》有“谓民三时不害，而民和年丰也”之说，所谓“三时”，即春、夏、秋三季，正是农业生产的播种、生长与收获的时期。古代社会因为徭役繁杂，所征不时，经常影响了农业生产。故“使民以时”，这是传统社会统治者是否“爱民”的标志之一，也是一个国家经济是否能得到发展的重要保障。“节用”，即国家在财政开支上尽可能节省，此为节流。孔子反对越礼浪费，但这只是个人的“节用”，而真正的“节用”主要体现在集团消费方面，而集团消费往往是靠赋税来维持的，因此，孔子主张“薄赋税”，他说：“薄赋敛，则民富”（《说苑·政理》），当他的学生冉求聚敛财富时，孔子对冉子说：“君子之行也度于礼，施取其厚，事举其中，敛从其薄。若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足。……”（《左传·哀公十一年》），冉有不听，孔子便号召学生们“鸣鼓而攻之”（《论语·先进》）。这一思想后来为孟子发展为其“仁政”学说的内容之一，曰：“王如施仁于民众，省刑罚，薄赋敛，深耕易耨。”（《孟子·梁惠王上》）这些都是按自然经济规律办事的具体化要求。

如“士”，由于他作为社会阶层的特殊性，即他是“贵族之末，四民之首”，在经济地位上有着极大的依赖性，这一点既为士的弱点，但未尝不是士的优点，因为，士在经济地位上的无根性恰恰可以使他获得一种认识的客观性前提。孔子认为，“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”（《论语·卫灵公》）知“道”是士的职业所在，拥有对“道”的知识产权这是士人获得独立社会地位的重要资源。这就是说，士对于社会经济发展的贡献不在于他直接地从事劳动生产——孔子认为士人无须学稼圃之事，他指责樊迟学稼为“小人哉”，而在于他通过向统治者的规劝使之建立起一个信赖社会体系和理性的制度安排，从而减少社会管理成本，间接地促进生产的发展，这就是我们今天所讲的管理出效益。我们知道，在自然经济形态之下，生产力的发展除了生产工具这一技术进步因素之外，更重要的是人口因素，人口的多寡及质量往往是衡量一个国家兴旺发达的标志之一。所以，对统治者而言，如何有效地组织劳动者从事生产、如何提高劳动者的生产积极性以及如何吸引更多的劳动力，乃是国家政治的核心问题，是为“大道”。孔子认为，要达到这一目标，只有靠德政，他说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《论语·子路》）确实，如果在上者为政以德，使百姓敬服，积极性得到提高（“用情”），社会的向心力与凝聚力便会得到加强，士又何必一定去学稼圃之事？

再如“民”，孔子虽认为他们是“喻于利”的“小人”，是从事稼圃等农业生产的劳力者，但是，如前所述，“富民”是孔子经济思想的核心。在此，需要指出的是，孔子关于“富民”的思想是与其“教民”思想相联的，这就意味着在孔子看来，“富民”即老百姓的物质文明建设并不是德政的终极目的，民富之后还有“教民”即精神文明建设问题，这与“礼下庶人”的要求是一致的，同时也是对“民”作为“小人”具有成为“大人”或士君子的可能性的肯认。孟子认为：“民无恒产，则无恒心”，物质文明是精神文明的基础，提出要“制民之产”，这应该是孔子的“富而后教”思想的发展，但在孔子，他更重视的是精神文明建设的必要性，即如果只有“富民”而没有“教民”，就会产生“富而骄奢”或“饱食终日无所用心”的现象，因此，孔子认为，人不仅要做到“贫而无谄，富而无骄”，而且还应做到“贫而乐”和“富而好礼”（《论语·学而》）。简言之，就是“两个文明”要同步发展。

总之，孔子的富国之道是一种以富民为中心的经济思想，但是需要指出的是，孔子并没有把“富足”当成国家“强大”的唯一指标，在孔子看来，国家的强大表现在一个国家的“综合国力”上，它主要包括三个方面，即“足食、足兵、民信”，三者之中，孔子认为如果不得已要去其一的话，首先是“去兵”，如果还不得已要去其一的话，孔子选择“去食”，因为：“自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）由此可见，孔子在经济与道德的关系问题上，坚持了一种经济的道德的本质论，即强调道德是第一性的，道德是目的，而经济只是达成道德目的的手段；且经济的发展也有赖于道德水平的提高。道德可以从分配制度、生产组织和管理以及消费等方面为经济的发展起积极的推动作用。

四、慎战之道

战争是春秋之际国家政治生活中的大事之一，也是一个需要经常面对的问题。故此，生活在这个时代的任何思想家包括孔子，都不能不关注军事问题。孔子军事思想的主要观点是：义战与慎战。可从如下几方面来看。

首先，在政治与军事的关系上，孔子认为，军事是政治的表现形式之一，也是政治所不可或缺的工具之一。他说：“有文事必有武备，有武事必有文备。”（《史记·孔子世家》）“文事”即政治如果没有“武备”为后盾，无论是对内还是对外，都不可能真正起到维护社会稳固的作用，但只有“武事”而没有“文备”，也同样不行。相对而言，孔子更重视“文备”对于军事的决定意义。而“文备”的原则就是“和为贵”。孔子反对以战争的方式来解决争端，认为国与国之间应和平共处，在孔子看来，只要一个国家能修德政，就能够对内产生凝聚力，对外产生向慕归化的效应，此所谓“远人不服，则修文德以来之”（《论语·季氏》），也就根本无须发动战争。所以，孔子特别欣赏管仲，因为他兵不血刃地帮助齐桓公实现了首霸春秋之大业，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《论语·宪问》）

其次，在战争的性质问题上，反对不义之战。战争是政治的继续，是为了实现迅速扩充土地和人口等物质财富目的的方式之一。孔子认为，战争有正义和非正义之分，而区分的标准是：是否为保卫国家？是否为扶危扶颠？孔子说：“能执干戈，以卫社稷，可无殇也。”故称赞冉有率鲁军用矛于齐师，取得战争的胜利，为“义也”（《左传·哀公十一年》）；与之相反，当冉有要帮助季氏侵略颛臾这样的小国时，孔子则指责冉有：“危而不扶，颠而不扶，则将焉用彼相矣？”且最终的结果将是祸起于“萧墙之内”，搬起石头砸自己的脚（《论语·季氏》）。所以，孔子指出，作为统治者对待战争之事尤其要慎重，“子之所慎：斋、战、疾”（《论语·述而》），而作为军事的直接指挥者也要“临事而惧”，有一种战略眼光，不能一味地逞匹夫之勇，孔子说：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”（《论语·述而》）

再次，在治军问题上，主张治军以礼，反对“不教而战”。孔子认为：礼作为国家之纲纪，是任何社会组织形式所不可或缺的，军队也是如此，“以之军旅有礼，故武功成也。”（《礼记·仲尼燕居》）卫灵公曾就军事问题请教于孔子，孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”（《论语·卫灵公》）但《史记·孔子世家》载季康子问冉有：“子之于军旅，学之乎？性之乎？”冉有说：“学之于孔子。”这表明孔子是学过军事的，而此处为何却说“未之学也”呢？实际上，我认为，冉有从孔子处所学到有关军事问题的知识，主要限于一些治军之道的原则性论述，于具体的陈兵打仗事宜，孔子是否有所研究，从孔子所教弟子的“六艺”中即包括军事内容（射、御）来看，孔子应该是懂军事的。而此处孔子之所以告诉卫灵公自己不懂军事，是因为在孔子看来，军旅之事最重要的就是以礼治军，而卫灵公恰恰所缺的就是这方面。此乃因问而作答也，是有的放矢之语。

从以礼治军出发，就必然要重视军队的教育问题。孔子说：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”又说：“以不教民战，是谓之弃。”（《论语·子路》）不教而战，这是草菅人民，孟子后来发展这一思想为：“不教民而用之，谓之殃民。”（《孟子·告子下》）至于教育的内容，除了“六艺”中的射、御等与军事相关的技术外，孔子更重视对军队的道德教育。因为，军队是培养勇士的地方，“勇”是士兵的基本品质之一，而一个人的勇敢源自于什么呢？孔子认为：“见义不为，无勇也。”（《论语·为政》）可见，勇主要是来自于对“义”的追求。但是，在现实生活中，勇，既可能受制于求“利”的驱动，还可能受制于人为的煽动，孔子说：“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）勇敢有可能助纣为虐，所以，勇敢必须以道义为基础。而孔子所谓“义”，一方面是指仁义，“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《论语·宪问》），另一方面是指礼义，“勇而无礼则乱”（《论语·泰伯》）。只有懂得“义”，战士们不仅勇敢，而且还会“死而无怨”。

总之，孔子是反对战争的，尤其是反对不义之战，甚至在一定的条件下，孔子认为可以“去兵”。孔子把“和为贵”作为处理国与国之间的关系的最高原则，这对于今日世界的和平建设仍是有借鉴意义的。